¿Hasta dónde debemos llegar al aplicar el relativismo? ¿Debe el propio relativismo sucumbir ante el relativismo? ¿Qué ocurre cuando se calcula mal el relativismo? En busca de los errores de fondo del marxismo y del anarquismo. En busca de una reformulación de la teoría revolucionaria.
Según el diccionario de la Real Academia Española el relativismo es la “doctrina según la cual el conocimiento humano sólo tiene por objeto relaciones, sin llegar nunca al de lo absoluto”, o bien la “doctrina según la cual la realidad carece de sustrato permanente y consiste en la relación de los fenómenos”. Es decir, según el relativismo, entendido de manera radical, tal cual dice el diccionario, nada es absoluto, todo depende de otras cosas. No hay verdades absolutas, sólo relativas. Esta visión de la realidad tiene importantes consecuencias en todos los campos, incluido en el revolucionario. Según algunas interpretaciones del marxismo, éste estipula un relativismo “duro”, “puro”, “estricto”, “literal”, para él todo en la sociedad humana es un producto histórico y geográfico, todo cambia en el tiempo y en el espacio. Según otras interpretaciones, el marxismo estipula, sin embargo, un relativismo “débil”, “relativo”, matizado, muchas cosas dependen de las circunstancias, del momento y del lugar, pero también existen ciertos principios universales, atemporales, absolutos.
Si toda verdad es relativa, ¿también lo es el relativismo?, ¿también es relativa la verdad que proclama que toda verdad es relativa? Como vemos, por poco que pensemos, rápidamente nos topamos con una contradicción aparentemente irresoluble en cuanto al relativismo. Si asumimos un relativismo extremo nos contradecimos a nosotros mismos. Si toda verdad es relativa, es decir, puede dejar de serlo en determinado momento o lugar, el propio relativismo no sería válido, con lo que no tendríamos más remedio que admitir que hay verdades absolutas. Asumir el relativismo, per se, sin matices, nos lleva a un contrasentido. Entonces, ¿el relativismo es falso? No necesariamente. No totalmente. Si toda verdad se la asume de manera exagerada, si se la lleva más allá del límite en que puede aplicarse, se convierte en un absurdo. Sin embargo, si dicha verdad se la matiza suficientemente, si se la modera un mínimo, por el contrario, nos permite comprender mucho mejor la realidad. ¿Cómo se puede “salvar” al relativismo? Aplicándole a él mismo un poco de relativismo. El relativismo debe entenderse de manera relativa. Existen verdades más relativas que otras. Los límites de las verdades no son los mismos para todas ellas. Existen verdades relativas y verdades absolutas. Empezando por esta misma verdad que estamos afirmando: que hay verdades relativas y absolutas. Si asumimos un relativismo “débil” que estipule que hay también verdades absolutas, aparte de relativas, entonces esa contradicción que se nos aparecía como irresoluble se resuelve. Matizando el relativismo, lo salvamos de la hoguera intelectual. Combatimos más eficazmente la falacia de que todo es absoluto. ¡Pero sin caer en el extremo opuesto y precipitarnos por el barranco! Sin negar por completo al propio relativismo.
Asimismo ocurrió con el materialismo. Según el materialismo metafísico, vulgar, las causas de todos los acontecimientos históricos humanos son sólo materiales. Para un materialista “clásico”, las causas de la Revolución francesa de 1789 o de la Revolución rusa de 1917, hay que buscarlas sólo en el sistema económico existente en dichas épocas. Para dichos materialistas las ideas son siempre consecuencia de las condiciones materiales de existencia, las ideas son sólo efecto de lo material. Sin embargo, dichos materialistas no logran darnos respuestas satisfactorias a las siguientes preguntas: ¿por qué la Revolución francesa es posterior a las ideas de la Ilustración?, ¿por qué la Revolución rusa es posterior al surgimiento del marxismo? ¿Son simples casualidades? Por poco que uno se informe y razone, rápidamente se encuentra con que el materialismo burdo, simple, por sí solo, llevado al extremo, no explica convincentemente la historia humana. Muchos “marxistas” caen presos del materialismo metafísico. Si uno admite que el materialismo hay que tomárselo al pie de la letra, sin matizarlo, tiende a volver hacia el idealismo, por lo menos corre el riesgo de hacerlo, pues el idealismo parece establecer una mejor relación entre algunos efectos y algunas causas. Si a la gente se le preguntara qué le convence más: si la idea de que las revoluciones surgieron como consecuencia sólo de ciertas ideologías revolucionarias o sólo de ciertas causas económicas, muchas personas se decantarían por el materialismo “puro”, pero otras muchas por el idealismo. Por lo menos, las opiniones estarían muy divididas. Sin embargo, si a la gente se le diera la opción de elegir una tercera opción: que tanto las condiciones materiales como las ideológicas influyeron notablemente, probablemente, mucha más gente se apuntaría a esta tercera opción.
Y es que el marxismo estipula en verdad el materialismo dialéctico, es decir, que las ideas están enraizadas en lo material, pero que también influyen en lo material. El materialismo dialéctico es un materialismo más elaborado, menos simple, un materialismo matizado, menos extremo, en el cual se dice que las causas últimas de todo están en lo material, pero que debido a la dialéctica (todo cambia, todo influye y es influido) lo material también puede ser efecto, además de causa, lo inmaterial también puede ser causa, además de efecto. Así según esta visión más elaborada del materialismo, la historia humana se comprende mucho mejor. Las condiciones materiales de existencia determinan la manera de pensar, pero no de una manera mecánica, unidireccional, sino que dialéctica, bidireccional. Es decir, las ideas son al mismo tiempo el efecto de lo material y la causa. Las ideas también influyen en lo material. Las causas son materiales e inmateriales, pero si indagamos cuáles son las causas de las causas, tarde o pronto, nos topamos con lo material. Las causas últimas son siempre materiales, pero no son las únicas ni siempre las primeras. Esta visión del mundo está mucho más acorde con lo que observamos, con lo que percibimos. El materialismo histórico es la aplicación del materialismo dialéctico al caso de la historia humana. Según él las causas últimas, pero no únicas, ni siquiera a veces las primeras, las más inmediatas, de los acontecimientos son materiales, se encuentran en el modo de producción, en sus contradicciones. Pero la sociedad humana es compleja, esas causas primarias se traducen en efectos que a su vez vuelven a ser causas y así sucesivamente o incluso simultáneamente. La realidad es esencialmente dialéctica y material. Ésta es la concepción marxista del mundo.
Como vemos, la concepción idealista de la realidad (las ideas explican por sí mismas la realidad, ésta es un reflejo de aquellas, la idea como principio del ser y del conocer, lo material es efecto de lo inmaterial) se oponía a la concepción materialista de la realidad (la única realidad es la materia, las ideas son siempre efecto de lo material). Como el movimiento del péndulo, se pasaba de un extremo al opuesto, como tantas veces le ha ocurrido al pensamiento humano. Pero ninguno de los dos extremos explicaba por sí mismo satisfactoriamente la realidad. Marx resolvió este dilema. El materialismo dialéctico sintetiza el idealismo y el materialismo. Sintetizar no significa decantarse por una de las dos opciones o tomar de ambas por igual. Significa llegar a una nueva concepción que se nutre de ambos extremos pero que los coloca en su sitio. Marx da la importancia adecuada al idealismo y al materialismo que así pasan de ser dos concepciones completas y opuestas de la realidad a ser dos partes de una concepción más completa todavía de la realidad. El idealismo forma parte del materialismo dialéctico, así como el materialismo. Pero tomados en su justa medida, en las proporciones adecuadas. El materialismo dialéctico tiene unos gramos de idealismo y unos cuantos gramos más de materialismo. Pero el materialismo dialéctico no es una simple suma ponderada de idealismo y materialismo, es una combinación de los mismos sustentada en la dialéctica. Ésta reconcilia de alguna manera los antaño irreconciliables idealismo y materialismo. El materialismo dialéctico es como una sopa donde sus ingredientes son el idealismo, el materialismo, y sobre todo la dialéctica, convertida en el principal ingrediente, en el agua sin la cual la sopa no existe, sin la cual los otros ingredientes no pueden estar juntos.
Así pues, como vemos, el materialismo metafísico, burdo, llevado al extremo, “puro”, “fuerte”, tampoco era satisfactorio, el idealismo con los mismos calificativos, tres cuartos de lo mismo, pero, por el contrario, su combinación dialéctica sí lo es. El materialismo y el idealismo combinados adecuadamente nos proporcionan una concepción del mundo muy superior porque nos explica de una manera más completa y convincente lo observado. Pues bien, podemos decir prácticamente lo mismo del determinismo y del relativismo. Llevados al extremo nos conducen a lo absurdo, pero suficientemente matizados, sin embargo, nos permiten dar un importante salto cualitativo en la comprensión de nuestro mundo, natural y humano, y por tanto en la posibilidad de transformarlo conscientemente.
Hace poco tuve una interesante polémica acerca del determinismo. Un lector me criticó el primer capítulo titulado Voluntarismo vs. Determinismo de mi libro Manual de resistencia anticapitalista porque él entendía el determinismo de cierta manera muy particular, confundía causalidad (todo efecto tiene sus causas) con determinismo (todo depende completamente de las condiciones iniciales). Esta polémica, sin embargo, fue muy útil para explicar un poco mejor en qué consiste exactamente eso del determinismo. En mi blog, en el apartado Debates, el lector interesado puede acceder a dicho debate. El determinismo, según como se lo interprete, hasta qué punto se adopte, puede pasar de ser una herramienta para la revolución a ser un serio obstáculo. El marxismo, a mi entender, y al entender de muchos marxistas, estipula un determinismo “débil”: las condiciones iniciales (que se encuentran el individuo o las masas en la sociedad) influyen notablemente en el futuro, pero no lo determinan por completo. Esto lo resumía Marx en su famosa cita: Los seres humanos hacen su propia historia, aunque bajo circunstancias influidas por el pasado. Esta frase nos dice que la historia humana la hacen los propios humanos, pero que éstos están condicionados por el pasado, es decir, por las condiciones iniciales que se encuentran en la sociedad. El determinismo débil, bien entendido, no niega el libre albedrío, tan sólo lo condiciona, lo relativiza, lo limita, lo supedita a las condiciones materiales de existencia del individuo. Sin embargo, algunos “marxistas” interpretan el determinismo marxista de manera excesivamente radical, extrema, caen en el determinismo fuerte, en aquel que dice que todo viene predeterminado, que el futuro viene completamente determinado por el pasado, por las condiciones iniciales. Ellos niegan el libre albedrío. Y, por consiguiente, caen en la apatía, en la pasividad, el principal obstáculo de la revolución. Esperan que los cambios sociales se produzcan por sí solos, inevitablemente, por los cambios producidos en la economía, cambios disparados por cierta mano invisible. Caen presos del economismo, del determinismo económico exacerbado. Este error fue cometido en gran medida por la socialdemocracia alemana encabezada por Kautsky, imposibilitando el triunfo de la revolución de 1918-19 en Alemania, influyendo decisivamente en el derrotero de los acontecimientos históricos internacionales. ¿Qué hubiese ocurrido si la revolución triunfante en Rusia, país atrasado en 1917, se hubiera visto acompañada por el triunfo de la revolución en Alemania, uno de los países más adelantados? Los revolucionarios rusos, con Lenin a la cabeza, esperaban el triunfo de la revolución socialista en los países capitalistas más avanzados, especialmente Alemania. Marx y Engels elaboraron sus teorías con esa idea en la mente. En cierta ocasión dijo Marx que la revolución socialista comenzaría en Francia, continuaría en Alemania y terminaría en el Reino Unido. Como suele decirse, el marxismo es un producto histórico de la política francesa, la filosofía alemana y la economía política inglesa.
Los padres del marxismo presuponían que el proletariado tomaría el poder en los países donde el capitalismo estaba más maduro, ellos decían que no podía superarse el capitalismo si éste no estaba suficientemente maduro. En esto se equivocaron. Al menos en parte. Que la revolución socialista sólo pudiera prosperar en los países capitalistas más avanzados no significaba que no pudiera surgir antes en los países más atrasados, como así previeron algunos marxistas, como Trotsky, corrigiendo a Marx y Engels, que dijo que la revolución podía iniciarse en Rusia, como así fue. Sin embargo, dichos países más atrasados sólo podrían suponer la antesala del socialismo en el mundo, pero no la vanguardia, en el sentido de liderar la transición mundial del capitalismo al socialismo. Rusia dio el primer paso pero sabía que dependía de la metrópolis capitalista, es decir, de Europa occidental. El capitalismo no se podía superar más que a nivel internacional. Las condiciones de madurez debían considerarse a nivel internacional. El que unos países no estuvieran suficientemente maduros no debía impedir el intento. Si Rusia se adelantó, esto debía suponer el acicate para que el proletariado de los países más avanzados que debían liderar la revolución mundial, pues sólo ellos podrían hacerlo verdaderamente, tomara también el poder político. Era primordial que el socialismo fuese poco a poco imponiéndose en la metrópolis capitalista. Pero también era primordial no desaprovechar ninguna ocasión para contribuir a la causa de la revolución socialista mundial. Rusia aprovechó esa ocasión. La cadena se rompió por el eslabón más débil. Pero la cadena debía seguir rompiéndose por otros eslabones. La revolución debía llegar especialmente al centro capitalista mundial.
Los mencheviques en Rusia, presos de cierto determinismo exacerbado, mecanicista, no dialéctico, de cierta visión estrecha, nacionalista y no internacionalista, decían que Rusia no estaba todavía preparada para la revolución socialista, que sólo podía hacer la revolución burguesa. Ellos no sólo no lucharon por la revolución socialista sino que la combatieron. En Alemania, presos de un determinismo exacerbado, relacionado con cierto materialismo metafísico, y añadido a todo esto las traiciones o cobardías personales, la dirección del todopoderoso partido socialdemócrata no estuvo a la altura de las circunstancias y posibilitó el triunfo del nazismo con la consiguiente represión del movimiento proletario, entre otras barbaridades. La mayor parte de los socialdemócratas alemanes pensaba que el dominio del proletariado era inevitable, que no hacía falta encender a las masas, ni seguirlas, por el contrario, había que frenarlas, que era mejor la vía reformista, que poco a poco, inevitablemente, el socialismo surgiría. Los estalinistas del partido comunista de Chile, teledirigidos desde Moscú, apostaron por tres cuartos de lo mismo, a saber, la colaboración con la burguesía para que ésta hiciera su revolución democrático-burguesa, la autorrepresión del movimiento proletario por miedo a la reacción burguesa. Todos sabemos cómo acabaron dichas colaboraciones y dichas vacilaciones. El movimiento popular y el intento de implantar el socialismo por vías pacíficas en Chile fueron sofocados violenta y contundentemente por la dictadura de Pinochet. La burguesía aplastó al proletariado sin contemplaciones ni vacilaciones. Los errores del proletariado, sobre todo de sus direcciones políticas, los pagó muy caro el proletariado de los distintos países, la clase obrera internacional. Los hechos confirmaron lo equivocados que estaban los reformistas y los estalinistas. Muchos errores estratégicos y tácticos se nutrieron de profundos errores ideológicos.
A principios del siglo XXI, la superación del capitalismo, que lejos de suavizar sus contradicciones, al contrario, con el tiempo las ha agudizado de nuevo, sigue pendiente. Y lo que es peor, estamos retrocediendo, estamos perdiendo no pocos derechos sociales y laborales que tantos sacrificios costaron. El capital se siente crecido y está recrudeciendo la lucha de clases. Las clases altas atacan y las bajas apenas se defienden. El proletariado mundial ha pasado del ataque a apenas la defensa, en el mejor de los casos. La iniciativa la lleva ahora la burguesía. Ciertas interpretaciones del marxismo, incluso avaladas por ciertas contradicciones o errores del propio marxismo, se han convertido en serios obstáculos de la revolución social, de la razón de ser del marxismo. Incluso han facilitado el contraataque despiadado del capital. Es crucial despojar al marxismo de posibles errores de fondo, de malas interpretaciones, de contradicciones. Las cuestiones planteadas en este trabajo son de una importancia suprema para la teoría revolucionaria, y siguen plenamente vigentes en nuestros días. No se trata aquí sólo de pura filosofía, sino del sustento, de las bases, de la teoría revolucionaria. No se trata sólo de recordar, sino de aprender de los errores del pasado para volver a intentarlo.
Trotsky explicaba en Perspectivas y tareas en el lejano Oriente la posibilidad de que la Revolución proletaria sugiera en los países donde el capitalismo no estaba tan maduro:
A primera vista parece haber una contradicción histórica en el hecho de que Marx haya nacido en Alemania, el más atrasado de los grandes países europeos durante la primera mitad del siglo XIX, exceptuando desde luego, a Rusia. ¿Por qué, en el siglo XIX y a principios del siglo XX, Alemania produjo a Marx y Rusia a Lenin? ¡Esto parece ser una anomalía evidente! Pero es una anomalía que se explica mediante la llamada dialéctica del desarrollo histórico. Con la maquinaria y los textiles ingleses, la historia proporcionó el factor de progreso más revolucionario. Pero esta maquinaria y estos textiles sufrieron un lento proceso de desarrollo en Inglaterra, y, en su conjunto, la mente y la conciencia del hombre son sumamente conservadoras.
[…] Pero cuando las fuerzas productivas de las metrópolis, de un país de capitalismo clásico, como Inglaterra, tienen acceso a países más atrasados, como Alemania en la primera mitad del siglo XIX y XX, y hoy en día en Asia; cuando los factores económicos explotan de un modo revolucionario, rompiendo el orden antiguo; cuando el desarrollo deja de ser gradual y “orgánico” y toma la forma de terribles convulsiones y cambios radicales en las concepciones sociales anteriores, entonces es más fácil que el pensamiento crítico encuentre una expresión revolucionaria, siempre y cuando existan previamente los requisitos teóricos necesarios en el país de que se trate.
Por eso Marx apareció en Alemania en la primera mitad del siglo XIX; por eso Lenin apareció aquí en Rusia y por eso observamos lo que a primera vista parece una paradoja, que el país con el capitalismo más antiguo,
más desarrollado y próspero de Europa —me refiero a Inglaterra— es la cuna del partido “laborista” más conservador.
La ley del desarrollo desigual y combinado de la sociedad, impregnada de dialéctica por los cuatros costados, es la que explica que si bien la historia se rige por cierto determinismo, por ciertas leyes generales, es posible romper dichas leyes, es posible que la historia no las siga mecánicamente, al cien por cien, inevitablemente, es posible superar ciertas etapas, es posible prescindir de ciertos pasos intermedios. Esto lo comprendieron perfectamente Lenin y Trotsky. No así otros muchos dirigentes socialistas, presos de cierto dogmatismo, con una visión de la historia humana sometida a esquemas rígidos preconcebidos. En suma, impregnados de pensamiento metafísico. Lenin y Trotksy sí lo comprendieron porque no se olvidaron del ABC del marxismo: el materialismo dialéctico. Si se prescinde de la dialéctica se prescinde del sustento del marxismo, se prescinde de la principal herramienta para comprender y transformar la sociedad. Es imprescindible, como vemos, comprender la esencia más profunda del marxismo. Considerar correctamente el materialismo, el determinismo y el relativismo. Las bases filosóficas del marxismo. Sin teoría revolucionaria no hay práctica revolucionaria. Sin una correcta teoría revolucionaria la praxis fracasa. La praxis fracasó en demasiadas ocasiones no sólo por errores puntuales tácticos o estratégicos, no sólo por traiciones personales, sino que también por profundos errores ideológicos, por la mala interpretación de la teoría revolucionaria, por su tergiversación.
El determinismo débil es al determinismo lo que el materialismo dialéctico al materialismo. Por otro lado, al relativismo le pasa igual que al materialismo y al determinismo. Si nos pasamos de relativistas caemos en el absurdo, obstaculizamos la comprensión del mundo y por tanto su transformación. Algunos “marxistas” también interpretan el relativismo marxista de manera excesiva. Llegan a afirmar que no hay nada absoluto, que todo lo que es depende del espacio y del tiempo. Pero, como ya hemos visto, si pensamos que no hay ninguna verdad absoluta, el propio relativismo sucumbe. Incluso podríamos llegar al absurdo de negar que haya verdades, pues si todo es relativo, también podría serlo la verdad que afirma que hay verdades (al margen de que éstas sean relativas o no, conocidas o por descubrir). Defender una idea hasta el extremo de llevarla al absurdo provoca el efecto contrario al deseado: desechar dicha idea. Si el relativismo no se “relativiza”, lo enterramos. Por el contrario, si lo matizamos, se nos convierte en una útil herramienta para comprender el mundo y por consiguiente para cambiarlo.
Como nos explican en la Wikipedia al hablar del relativismo:
Bertrand Russell, en su obra “ABC de la Relatividad”, expresa claramente que lejos de establecer relativismo, la teoría del Dr. Einstein no hizo más que definir un marco súper-absoluto, inamovible, válido para todo el universo conocido, partiendo de la velocidad de la luz en el vacío. En otras palabras, va en sentido opuesto a una pretendida relatividad de los fenómenos físicos. El mismo autor, Russell, expresa su parecer afirmando “cierto tipo de gente que se cree superior suele decir con suficiencia que ‘todo es relativo’, lo cual es absurdo, porque si todo fuese relativo, no habría nada relativo a ese todo”.
El relativismo relativo no debemos entenderlo como que no hay nada absoluto, sino como que no todo es absoluto, incluso como que no todo es igual de absoluto o relativo. El relativismo, bien entendido, no tomado al pie de la letra, matizado, no niega la idea de que haya algo absoluto. Simplemente, y esto ya supone un gran avance, lo que hace es darnos más perspectiva, es permitirnos buscar otro absoluto, es seguir buscando el absoluto, más general, más amplio en el espacio y en el tiempo. Relativizar, en este sentido, equivale a ampliar la escala espacio-temporal de observación. Relativizar es algo parecido a hacer un “zoom” espacial hacia atrás, o a considerar una escala temporal más grande. Si consideramos, por ejemplo, una escala temporal suficientemente amplia, nos daremos cuenta de que muchas verdades que dábamos por absolutas, eternas, no lo son. La ética, las costumbres morales, dependen de la época considerada. Al menos una gran parte de ellas. La ideología dominante es siempre la ideología de la clase dominante dice el marxismo. Es decir, el marxismo nos dice que la ideología cambia pero que hay algunas leyes que no lo hacen, al menos no lo hacen tanto, como la que nos dice qué ideología es la dominante en cada época: la de la clase que domina la sociedad en dicha época. Lo mismo podemos decir en cuanto a otra de las leyes marxistas: Toda la historia de la sociedad humana, hasta la actualidad, es una historia de lucha de clases. A lo largo de la historia y hasta la actualidad (esta apreciación es importante porque significa que no sabemos realmente lo que puede deparar el futuro, el determinismo débil está aquí presente) han cambiado las clases y las luchas entre ellas, pero no el propio hecho de que la lucha de clases haya protagonizado la historia. La moral, la ética, la ideología, las costumbres, las ideas en general, cambian en el tiempo, incluso dependen de las clases sociales, puesto que dependen de las condiciones materiales de existencia (materialismo dialéctico), pero no así el hecho más radical, la verdad más absoluta, de que toda especie tiene siempre sus costumbres, de que toda vida tiene sus leyes, de que todo Universo tiene unas leyes. ¿Sería posible un Universo sin leyes? Podremos relativizar, en mayor o menor medida, las costumbres, las ideas humanas, algunas leyes físicas incluso, pero no el propio hecho de que las haya siempre, de que toda especie inteligente las tenga, de que el Universo se defina por su conjunto de leyes. Al absoluto lo vamos poco a poco acorralando, pero siempre está ahí. Muchas cosas que dábamos por absolutas se convierten en relativas, pero el absoluto sigue existiendo, siempre nos topamos con un nuevo absoluto.
En verdad todo esto podemos reformularlo de otra manera un poco más precisa. Toda verdad tiene un ámbito espacio-temporal de aplicación, tiene unos límites, más allá de los cuales desaparece, deja de ser válida. No todas las verdades tienen los mismos límites. Una verdad es más absoluta que otra, menos relativa, cuando sus límites son más amplios, cuando es válida para un espacio más grande o para una época más larga, cuando se aplica a más lugares y a más épocas. Una verdad es completamente absoluta cuando se aplica para todos los tiempos y todos los lugares, para todo el Cosmos. Una verdad que nos parece a priori absoluta puede dejar de serlo cuando la escala considerada aumenta, cuando supera los límites de dicha verdad. Por ejemplo, la moral (burguesa) se nos aparece como absoluta si sólo consideramos la sociedad burguesa, los lugares donde existe y las épocas en las que existe. Si miramos en otros lugares o en otras épocas, donde la sociedad no se organiza de la misma manera, la moral (burguesa), que se nos aparecía inicialmente como absoluta, se nos aparece ahora como relativa. Así, la moral en general se nos aparece como relativa, por lo menos muchos aspectos de la misma, aunque no necesariamente todos, dependen del tipo de sociedad de que se trate, cambian en el espacio y en el tiempo, están relacionados con el lugar y la época. Por el contrario, cuando la escala considerada disminuye, lo que antaño se nos aparecía como relativo puede volverse absoluto. Una verdad se nos aparece, por tanto, como absoluta cuando sus límites son mayores que la escala de observación considerada, y se nos aparece como relativa, cuando ocurre justo lo contrario, cuando sus límites son menores que la escala considerada.
En función de la escala de observación podremos ver que algunas verdades cambian pero otras no. Si analizamos un sistema cambiante, indudablemente, encontraremos más verdades que pasan de ser absolutas a relativas, o al revés. La sociedad humana es mucho más cambiante que el Universo, por consiguiente en ella abundan las verdades relativas, mucho más que en la naturaleza muerta. El relativismo en las ciencias naturales y formales no existe, dado cierto Universo. Las leyes del Universo se consideran constantes en todo él. Sin embargo, por el contrario, el relativismo moral y cultural es un hecho indiscutible, evidente, a pesar de que todavía haya quien lo niegue. Muchas verdades relacionadas con el ser humano cambian en función del lugar y la época. No todas, probablemente, porque el ser humano es ser humano, porque hay algunas verdades que dependen de la especie y no de la cultura. En una misma época dos culturas que no hayan tenido prácticamente contacto alguno tienen valores sociales distintos, y una misma cultura cambia sus valores con el tiempo. Unas verdades relativas podemos compararlas con otras, en base a otras verdades “patrón”, que son absolutas para ambas. Por ejemplo, aunque cambien las formas de explotación, el propio hecho de que en distintas sociedades haya explotación hace que en todas ellas exista un concepto de emancipación, es decir, de libertad. Para el esclavo de la antigua Roma, para el siervo feudal o para el proletario del capitalismo existe algo llamado explotación, si bien no todos ellos la perciben exactamente de la misma manera, pues objetivamente no se implementa de la misma manera. Además si cogemos a dos obreros de una misma época, incluso de una misma fábrica, indudablemente, ambos percibirán su explotación no exactamente de la misma manera, pero casi. El subjetivismo no puede ser “fuerte” porque contradeciría al objetivismo, es decir, al hecho de que hay una verdad objetiva: ambos obreros son explotados, tienen una situación social idéntica, pertenecen a la misma clase social. Como vemos, tampoco podemos llevar al extremo el subjetivismo ni el objetivismo pues si no llegaríamos a contrasentidos insalvables.
El esclavo aspira a liberarse de su amo, el siervo aspira a producir para sí mismo sin tener que dar nada del producto de su trabajo al señor de las tierras que trabaja, el proletario aspira a que el capitalista le pague un salario justo y a tener unas condiciones dignas en la fábrica en primer lugar, y a expropiar al empresario para liberarse él y todos sus compañeros de su dependencia de la clase capitalista, en segundo lugar, cuando su conciencia de clase aumenta suficientemente. En todos los casos se aspira a un concepto de libertad que es, en esencia, el mismo, si bien la manera de implementarla difiere a lo largo del tiempo, porque también cambian las formas de explotación. Las formas cambian pero no tanto el fondo. En la época romana el esclavo no puede elegir su amo, en la Edad media el siervo no puede elegir a su señor o no puede evitar dar parte del fruto de su trabajo a un señor, en la época capitalista el proletario puede elegir para quien trabaja, puede incluso no trabajar, al menos en teoría, no así en la práctica. Sin embargo, en todas las épocas, el esclavo, el siervo o el proletario no controlan su destino, no tienen opción de elegir o esta opción es mínima, a todos ellos les parece claramente insuficiente, aunque no por igual. El esclavo, el siervo y el obrero sienten todos ellos la necesidad de ser libres, aunque no con la misma intensidad ni de la misma manera. Para todos ellos ser libre significa no depender de otros, controlar sus vidas, trabajar para sí mismos y no para otros. Sus cadenas no son idénticas, pero todos ellos llevan cadenas. Todos ellos tienen un concepto de lo que es y de lo que debería ser, es decir, de la ética, de la justicia. Aunque, indudablemente, en muchos aspectos, dicho concepto de justicia difiere, pero en otros no, y no desde luego en el hecho esencial de que exista dicho concepto. A lo largo de la historia permanece la plusvalía, la apropiación del producto del trabajo de unos por otros, es decir, la explotación, el ser humano (civilizado) siempre ha sentido la necesidad de libertad. Ésta se ha mantenido en esencia igual a lo largo de la historia de la civilización humana, aunque, probablemente, por el contrario, un hombre primitivo tenía un concepto de libertad muy distinto, si es que lo tenía. A medida que el ser humano se vuelve más social, a medida que los grupos humanos aumentan en tamaño y se complejizan (división en clases), el concepto de libertad va cambiando. La libertad humana es muy distinta entre el hombre primitivo y el “civilizado”, pero no tanto entre el hombre de distintas civilizaciones. Como dice el materialismo histórico, a medida que las condiciones materiales de existencia, más en concreto el modo de producción, van cambiando, así lo hacen las ideas humanas, las verdades de la sociedad humana. Aquello que permanece tiene su correspondencia en el mundo de las ideas, que también permanece esencialmente, y aquello que cambia produce cambios ideológicos. Pero esto no debe entenderse de manera mecánica y directa, las ideas, a su vez, se van influyendo unas a otras, además de provocar también cambios en lo material. Nunca debemos olvidar la dialéctica.
El “ser” es lo real, el “debe ser” es lo ideal, lo ético, lo utópico, lo perfecto. Si asumimos que la perfección no existe, entonces la contraposición “ser” vs. “debe ser” existirá siempre, en cualquier época de cualquier especie inteligente, que sea capaz de preguntarse por el porqué de las cosas. En el momento en que una especie sea capaz de preguntarse por el “ser” se preguntará también siempre por el “debe ser”. La comprensión de la realidad, mejor dicho, la aventura de intentar comprenderla, vendrá siempre acompañada de la utopía, del planteamiento de lo ideal, de la persecución de la perfección, aunque ésta nunca se alcance. Cuando nos preguntamos por qué las cosas son como son, al mismo tiempo, nos estamos preguntando por qué son así y no de otra manera, y por consiguiente nos preguntamos también si pueden ser de otra manera. El “ser” no puede existir sin el “debe ser”, o sin el “puede ser”. Son dos caras de la misma moneda. Se relacionan dialécticamente. Ambos conceptos son al mismo tiempo causa y efecto, aunque el “ser” es la causa última. El “ser” produce el “debe ser” (al conocer la realidad, al vivirla, nos preguntamos si es posible cambiarla). Pero el “debe ser” también produce el “ser” (al soñar y aspirar a cambiar la realidad, acabamos, en cierta medida, cambiándola). La realidad genera utopía. Y la utopía cambia la realidad. Siempre, ineludiblemente, el ideal coexiste con lo real. Que alguien se declare como no idealista no lo convierte automáticamente en no idealista. Todos tenemos cierto ideal. La diferencia estriba en lo que aspiramos, nos diferencian nuestros ideales, pero no el hecho de que unos los tengan y otros no. El más materialista (en el sentido habitual, peyorativo, de la palabra) de todos tiene también un ideal: ser materialista. El ideal es siempre el deseo de ser, el “debe ser”. Un materialista, es decir, una persona que piensa prioritariamente en las cosas materiales, en el dinero, en los bienes que posee o que desea poseer, tiene también, como mínimo, un ideal, se dice a sí mismo “debo ser” materialista. Todos somos materialistas e idealistas, aunque en distintas proporciones.
Que el marxismo se haya declarado amoral, si es que así pensamos que hizo, como así piensan algunos marxistas, no lo convierte en amoral. Que haya sustituido el “ideal” por el simple “interés” no significa que no sucumba ante el idealismo (la búsqueda del “debe ser”). Aunque diga que de lo que se trata es que el proletariado pueda imponerse sobre la burguesía, que el primero está llamado por la historia a relevar a la segunda, no significa que no persiga un ideal, aunque éste se asuma simplemente como el que una clase predomine sobre otra, que una mayoría domine sobre una minoría, que unos intereses se impongan sobre otros. No existe declaración más idealista que la que pronunció Marx en su día: Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo, de lo que se trata es de transformarlo. Engels en el discurso del entierro de su amigo y compañero de fatigas dice: Pues Marx era, ante todo, un revolucionario, cooperar de este o del otro modo, en el derrocamiento de la sociedad capitalista y de las instituciones creadas por ella, contribuir a la emancipación del proletariado moderno a quien él había infundido por primera vez la conciencia de su propia situación y de sus necesidades, la conciencia de las condiciones de su emancipación: tal era la verdadera misión de su vida. En palabras de Engels, quien mejor conoció al autor del marxismo, salvo quizás su propia familia, Karl Marx era ante todo un revolucionario. ¿Y qué es un revolucionario sino ante todo un idealista? Marx, lejos de lo que piensan muchos marxistas, tal vez el mismo Marx, fue el paradigma del idealismo, de la búsqueda de un ideal, de una realidad mejor, de un mundo diferente.
En Marx el “ser” y el “debe ser” están muy presentes, más que en la mayoría de las personas de cualquier época. No por casualidad quien más llegó a comprender nuestra sociedad, quien sentó las bases para, por primera vez, comprenderla de verdad, planteó su transformación radical. A Marx el “ser” le posibilitó desarrollar el “debe ser”. Negar en nombre del marxismo el “debe ser”, la dicotomía “ser” vs. “debe ser”, supone, en verdad, no comprender la esencia más profunda del marxismo. Lo que diferencia al socialismo científico del utópico es que el primero nos muestra el camino para desde el “ser” alcanzar el “debe ser”, no en negar la dicotomía “ser” vs. “debe ser”, sino, por el contrario, en posibilitar su resolución, su superación, mejor dicho, en acercarnos a su superación. Y ello fue posible porque Marx tuvo muy en cuenta esa dicotomía, él trabajó a lo largo de toda su vida contra viento y marea para superarla. Para conquistar el “debe ser” él se empeñó en estudiar profundamente el “ser”. Por si quedara alguna duda acerca de su obsesión por resolver la dicotomía “ser” vs. “debe ser”, basta con recordar alguna de las cosas que dijo: Mas la guía principal que debe dirigirnos en la elección de una carrera es el bienestar de la humanidad y nuestra propia perfección. La religión misma nos enseña que el ideal de vida, de quien todos se esfuerzan por copiar, se sacrificó por causa de la humanidad. ¿Y quién se atrevería a poner en la nada tales juicios?…Si en la vida hemos escogido la posición desde la cual podemos trabajar más por la humanidad, ninguna carga nos puede doblegar, porque son sacrificios en beneficio de todos; entonces experimentaremos, ya no una pequeña, limitada y egoísta alegría, nuestra felicidad pertenecerá a millones. Nuestros hechos se vivirán calladamente, pero siempre por el trabajo, y sobre nuestras cenizas se verterán las ardientes lágrimas de la gente noble. Esta declaración de intenciones se vio avalada por la praxis. Marx actuó a lo largo de toda su vida coherentemente con esa guía principal de la que hablaba cuando era joven, a pesar de que en ciertos momentos pareciera renunciar al idealismo, a pesar de sus errores, incluso de sus miserias. ¿Quién no comete errores? ¿Quién no tiene miserias?
Como nos recuerda Justo Soto Castellanos en La ética de Marx y el marxismo, en una carta a S. Meyer, fechada el 30 de abril de 1867, tras una crisis severa de salud y en unas condiciones económicas precarias, Marx reitera su profunda entrega ética a la humanidad y en concreto a la clase que a su juicio, representa el futuro de ésta, ya que se encargará de liberar a la humanidad de la sempiterna explotación y de la lucha de clases: ¿Que por qué nunca le contesté? Porque estuve rondando constantemente el borde de la tumba. Por eso tenía que emplear todo momento en que era capaz de trabajar para poder terminar el trabajo al cual he sacrificado mi salud, mi felicidad en la vida y mi familia. Espero que esa explicación no requiera más detalles. Me río de los llamados hombres prácticos y de su sabiduría. Si uno resolviera ser un buey, podría, desde luego, dar las espaldas a las agonías de la humanidad y mirar por su propio pellejo. Pero yo me habría considerado realmente “impráctico” si no hubiese terminado por completo mi libro; por lo menos en borrador. Marx fue en verdad uno de los últimos grandes idealistas de la historia de la humanidad. Uno de los más grandes de todos los tiempos, sino el que más. No puede decirse que una persona que se sacrifica por los demás esté exenta de moral o ética. Todo lo contrario. El sacrificio es la suprema prueba del Amor. Marx demostró un gran amor por la Verdad, por la Humanidad en general. No puede haber acusación más injusta que acusar a Marx y a sus más fieles seguidores de amorales, incluso asumiendo el concepto genérico o teórico de moralidad aceptado por la sociedad burguesa: el deseo del bien de los demás. Muchos de quienes acusan al marxismo de amoral son, precisamente, quienes practican la hipocresía, quienes en nombre de la moral actúan constantemente contra ella, quienes sólo miran por su propio interés. Y no sólo eso, sino que intentan que la búsqueda del interés propio, el crudo egoísmo, sea la única ley de la sociedad, por lo menos la más importante, la ley de leyes, el sustento “moral” de la sociedad. Marx es mucho más fiel a los ideales moralistas burgueses o cristianos que la inmensa mayoría de burgueses o cristianos.
Es muy difícil, sino imposible, explicarse, cómo personas como Marx y Engels, como tantos otros, que no eran proletarios, que eran intelectuales burgueses, lucharan tanto por los intereses del proletariado, es decir, “casualmente”, por los intereses de las clases más desfavorecidas, por los intereses de la humanidad entera, sin recurrir a conceptos, tan denostados en ciertos círculos “marxistas”, como la ética, el bien o la utopía. Es muy difícil explicarse la lucha personal de Marx y Engels, que les imposibilitó una cómoda vida acorde con su posición social (ellos tuvieron que exiliarse, cual nómadas, a diversos países por la persecución a la que fueron sometidos, se enfrentaron al orden establecido, una de las luchas más duras y difíciles habidas y por haber), simplemente por su mero interés “científico”. ¡Como si no hubiera muchos científicos o intelectuales que hacen la vista gorda ante el derrotero de los acontecimientos y se refugian en sus laboratorios o cátedras particulares! Aunque Marx y Engels repudien la moral o la ética, (si es que así fue, lo cual es muy discutible) fueron, en la práctica, algunos de sus mejores “apóstoles” en los tiempos modernos. También, como ya expliqué en otros escritos míos, como el Manual de resistencia anticapitalista, es muy difícil, por no decir imposible, explicarse la manera de actuar, en todos los campos, de Marx y de Engels si pensamos que el libre albedrío no existe. La praxis de los padres del marxismo, nos confirman la importancia de la voluntad de los individuos en el devenir de la historia, la existencia del libre albedrío, es decir, del carácter determinista del ser humano y su sociedad, pero no completamente determinista, es decir, la validez del determinismo débil frente al fuerte; la importancia de las ideas, enraizadas en lo material, pero en cierta forma “elevadas” o “alejadas” de él hasta el punto de parecer en cierta medida independientes, en cierta medida, es decir, la praxis de Marx y Engels nos confirman la validez del materialismo dialéctico, lo erróneo que es el materialismo simple, burdo, metafísico, que desprecia a las ideas; y la validez del relativismo relativo frente al absoluto, en el sentido de que ciertas ideas, ciertas verdades son más absolutas de lo que pueda parecer a primera vista, el ser humano, a pesar de los pesares, sigue soñando y luchando por un mundo mejor, la ética sigue existiendo, a pesar de que esté tan desgastada por el uso hipócrita que hacen de ella las clases dominantes, a pesar de que frente a ese desgaste algunos intenten negarla, desprenderse de ella o relativizarla hasta extremos absurdos.
A pesar de todo, algunos marxistas han combatido la idea de la pretendida amoralidad del marxismo. Por ejemplo, Lenin afirma en 1920:
¿Existe una moral comunista?… Ciertamente sí, con frecuencia se pretende que no tenemos nuestra propia moral y más frecuentemente, la burguesía nos reprocha a nosotros, Comunistas, de renegar toda moral. Este es un medio de falsear los conceptos, de echar tierra a los ojos de los obreros y de los campesinos. ¿En qué sentido negamos la moral, negamos la ética? En el sentido predicado por la burguesía, la que deducía la moral de los mandamientos de Dios… Nosotros negamos toda esa moral derivada de concepciones exteriores a la humanidad, exteriores a las clases… Nosotros afirmamos que nuestra moral está subordinada por entero a los intereses de la lucha de clases del proletariado… Nosotros decimos es moral lo que sirve para destruir la antigua sociedad explotadora que está creando la nueva sociedad, la sociedad comunista… Cuando se nos habla de moral, nosotros decimos: para el comunista, la moral consiste por entero en la disciplina solidaria y coherente y en esa lucha consciente de las masas contra los explotadores. No creemos en la moral eterna y denunciamos todo tipo de fábulas engañosas acerca de la moral. La moral debe servir a la sociedad humana para superarse, para liberarse de la explotación del trabajo.
La moral no es eterna, ni independiente del ser humano. No es externa a él, forma parte de él. Hete aquí el relativismo moral propugnado por el marxismo. La moral debe servir a la sociedad humana para superarse. Hete aquí la vuelta a la razón de ser original de la moral: servir al ser humano. El marxismo, lejos de ser amoral, por el contrario, recupera el verdadero sentido de la moral. La reubica en el ser humano y la desubica de lo divino. Para el marxismo la moral es un producto de la especie humana, nace de ésta y se dirige a ésta. No es un mandamiento divino. Es una necesidad humana. La moral marxista es humana, nace de la humanidad y se dirige a ella. Mientras haya ser humano, habrá moral, mientras haya explotación, el ser humano aspirará a erradicarla. La moral no es eterna, no es absoluta, como no lo es el ser humano, pero perdurará, aunque bajo distintas formas, mientras perdure la especie humana. Ésta sí es una verdad absoluta. Mientras haya humanidad habrá ética, moral, por lo menos humanas. Quienes acusan al marxismo de amoral, en verdad lo que le critican es que su moral no sea la misma que la suya, que la burguesa, poniendo en peligro la moral de la clase dominante, uno de los sustentos ideológicos de la sociedad burguesa. El relativismo moral es atacado porque pone en peligro el absolutismo moral de la clase dominante, la moral dominante. La moral marxista compite con la moral burguesa. La primera se nutre del Hombre, de la Razón, de la realidad, de lo material, de lo concreto, de lo visible. La segunda de Dios, de la Fe, de la imaginación, de lo inmaterial, de lo abstracto, de lo invisible. La segunda pretende negar a la primera, ya sea negando directamente su existencia, ya sea negando el relativismo moral, que podría dar pie a que hubiera otras morales distintas a la dominante, a la que se desea imponer o perpetuar. La primera pretende superar a la segunda pero sin negarla, simplemente reconociendo que también es un producto histórico de la humanidad, y como tal, superable. La moral marxista pretende enfrentarse a la burguesa, pero ésta, sabedora de su probable derrota, elude el enfrentamiento cara a cara, de igual a igual. Como así hace la burguesía, o cualquier minoría dominante, que domina artificialmente, por la fuerza, en tantos otros campos.
No es posible demostrar la existencia de Dios, pero sí es posible demostrar que la religión es un producto histórico de la humanidad. No es posible demostrar que la moral es divina, pero sí que es humana. La naturaleza dialéctica de la materia y de todo lo que de ella depende “creó” a Dios, la comprensión de la dialéctica materialista lo destruirá. Dios no creó el Cosmos, por el contrario, fue el Cosmos quien creó a Dios. El Cosmos creó materia, tal vez sólo la transformó a partir de energía pura, la materia se hizo consciente y la materia consciente, incapaz de comprender que la materia pudiera llegar a ser consciente por sí misma, se inventó un creador. El ser humano se inventó a Dios ante la imposibilidad de comprender, no sólo el mundo a su alrededor, sino que a sí mismo. Creyó que todo aquello que trascendía lo material provenía de otro sitio. La incomprensión de las profundas, complejas y numerosas interrelaciones le impidió ver que las causas de lo inmaterial estaban, allá a lo lejos, en lo material, en la propia realidad, y no en otros mundos imaginarios. Que las ideas no son más que materia bajo otra forma. Energía que nace de la materia que a su vez proviene de energía. Tal vez, un ciclo infinito. Negación de la negación. Dialéctica pura. La distancia entre lo material y lo inmaterial le parecía tan grande al Hombre que se inventó un mundo irreal, inmaterial. La dialéctica materialista le permite comprender que todo aquello abstracto, tan alejado de lo material, tan elevado por encima de él, en verdad proviene también de la propia materia. El materialismo dialéctico le permite al ser humano reubicar el origen de todo aquello que él achacaba a lo divino. La ética, la moral, tiene su origen en el propio ser humano, en sus necesidades materiales. La Razón, la comprensión del mundo y de sí mismo, le permite al ser humano ir poco a poco matando a sus dioses. Los dioses son sustituidos por un solo Dios. Incluso surgen religiones más evolucionadas, no teístas, que niegan a Dios, a cualquier dios, como el budismo. El ser humano necesita creer en otra vida para combatir la idea de la muerte pero va dejando de necesitar a los dioses. Dios le servía para explicar todo aquello que no comprendía, empezando por sí mismo. Pero a medida que comprende se va olvidando de Dios, a medida que la necesidad de Dios va disminuyendo, Dios va desapareciendo. Dios no puede exterminar al Hombre pero éste sí puede exterminar a aquél, simplemente porque Dios es un producto de la mente del Hombre. La ciencia pone en serio peligro a Dios porque permite comprender. La dialéctica pone en serio peligro a Dios porque muestra su origen humano, material. El materialismo dialéctico, y todo lo que se deriva de él, finiquita a Dios. El relativismo moral pone en serio peligro al propio Dios. Pone en serio peligro el orden establecido de las élites dominantes, que se parapeta en el orden divino y eterno. La moral burguesa (heredera de las anteriores morales oligárquicas) pretende eternizarse usando el concepto de Dios, o de cualquier sustituto absolutista que le sirva para eternizarse, como el “eterno” capitalismo. La Ilustración, en base a la cual la burguesía se emancipó respecto de la aristocracia, a su vez, pone la primera piedra para que la propia burguesía sea superada por el proletariado. La burguesía se niega a sí misma intelectualmente, frena el avance de las ideas que ella provocó, sabedora de que en sus ideas se encuentra el germen del fin de la sociedad burguesa, de cualquier sociedad basada en la explotación. El relativismo pone en peligro ese absolutismo, pone fecha de caducidad a la moral dominante, y por tanto, a las clases dominantes. Pero este relativismo, como todo relativismo, tiene sus límites. No se puede relativizar ad infinitum porque esto nos llevaría al absurdo, a contradicciones insalvables. El relativismo puede sucumbir ante él mismo si se lleva demasiado lejos. El relativismo extremo, ilimitado, posibilita el triunfo del absolutismo. Aunque el hombre no pueda prescindir todavía por completo de lo absoluto, éste toma otras formas. Ya no hace falta Dios, éste puede ser sustituido por la Naturaleza, el Cosmos, la Razón, la Verdad suprema.
El relativismo burdo, exagerado, que dice que toda verdad es relativa (contradiciéndose a sí mismo pues esta afirmación sólo puede ser válida si es absoluta), que induce incluso a estrechar en exceso el rango de validez de muchas verdades, a relativizar en extremo toda verdad, contradice la dialéctica que nos dice que las cosas, incluidas las ideas, se interrelacionan mutuamente, que las verdades de hoy pertenecen no sólo al hoy, no son sólo reflejo de las condiciones materiales de hoy, sino que también pertenecen en parte al ayer, son también reflejo de las condiciones materiales e incluso de las ideas de ayer, hasta de anteayer. Decir que el Estado es el Estado burgués, que la democracia es la burguesa, que la moral es sólo la burguesa, es tener una gran estrechez de miras, es pensar metafísicamente, es poner barreras donde no las hay, es darle más poder a la clase dominante del que tiene (¡no le demos más del que ya tiene, por favor!). La ideas de ética, de moral, de justicia, de libertad, por muy ensuciadas que estén, por muy condicionadas que estén por los momentos históricos y por los lugares, que indudablemente lo están, permanecen a lo largo y ancho del espacio y del tiempo de la sociedad humana. Son, indudablemente, verdades relativas, por cuanto sólo pueden aplicarse para la especie humana, podríamos incluso decir que para cualquier especie inteligente, pero no son tan relativas como muchos “marxistas” o “integristas” del relativismo piensan. Si las ideas fuesen sólo válidas en márgenes muy estrechos, si fuesen “muy relativas”, si sólo hubiera una libertad burguesa, no sería posible superar la sociedad burguesa. Cualquier etapa histórica es posible superarla porque las ideas, así como las condiciones materiales, se ven muy influenciadas por las del pasado, incluso por las de los posibles futuros, por las expectativas del futuro. La realidad humana es posible cambiarla, ha cambiado, cambia, seguirá cambiando, porque la sociedad humana, a diferencia de la naturaleza muerta, es menos determinista y más relativista. Las leyes de la sociedad humana son más “blandas” que las del Universo. Menos deterministas y más relativistas. Pero hasta un cierto punto. Las verdades tienen fronteras más anchas de lo que muchos se imaginan, no infinitas, por lo menos para la sociedad humana, pero tampoco tan pequeñas como algunos se empeñan, se empeñan porque siguen contagiados de pensamiento metafísico, porque siguen sin considerar suficientemente a la dialéctica. Las verdades relacionadas con la sociedad humana no pertenecen a una sola etapa histórica ni a un solo país. Indudablemente, la ideología dominante de cualquier época es la de la clase dominante. Pero dicha ideología no es la única. Además, dicha ideología se ve contagiada por otras ideologías contemporáneas y pasadas, incluso por ciertas ideologías que especulan con el futuro, dicha ideología tampoco está exenta de contradicciones. Dicha ideología no está totalmente ceñida a su época. En dicha ideología está el germen de su destrucción, como siempre proclama la dialéctica con todo, la tesis se enfrenta a la antítesis y al cabo del tiempo surge la síntesis, una nueva ideología que se nutre de la antigua pero que la supera, la continúa en algunos aspectos pero la contradice en otros. Si nunca perdemos de vista la dialéctica, tan presente en la naturaleza, pero mucho más presente todavía en la sociedad humana, no sucumbimos ante el determinismo fuerte, ni ante el materialismo simplón ni ante el relativismo fanático. La sociedad humana es esencialmente dialéctica. Cualquier visión simplista, extrema, de ella se aleja de la verdad y nos impide por tanto transformarla.
Que el marxismo, con sus padres a la cabeza en determinados momentos, haya “renunciado” a las palabras ética, moral, ideal, utopía, bien o mal, si es que así fue, no le exime de haber sucumbido, en el mejor sentido de la palabra, a dichos conceptos. Como decíamos, la dialéctica es la ley básica, mejor dicho el conjunto básico de leyes, de la sociedad humana. No podemos comprender qué ocurre en la sociedad humana si no consideramos a la dialéctica. Nadie escapa de la ideología dominante. Ésta nos influencia a todos, pero no de manera mecánica, absoluta. No nos influencia a todos por igual. Negar esa influencia, “abolirla” en cierta forma, renegar de la ideología dominante de nuestra época, no quiere decir, ni mucho menos, que dicha influencia, de hecho, desaparezca. Proclamar a los cuatro vientos que uno está libre de ella no hace que dicha influencia deje de existir, podrá tan sólo en todo caso disminuir, pero no podrá desaparecer, por mucho que nos creamos ya libre de ella. Pero también, aunque no podamos evitar la influencia de la ideología dominante, la sociedad humana está tan impregnada de dialéctica, es decir, de influencias mutuas, de contradicciones, que, aunque no podamos evitar sucumbir en mayor o menor medida a la ideología dominante, podemos superarla, podemos cambiar la sociedad. Dialéctica es ante todo, sobre todo, cambio. La sociedad humana cambia más que la naturaleza muerta porque es mucho más dialéctica, porque es mucho más compleja, porque está compuesta de muchas partes muy complejas que se relacionan de manera muy compleja. El sistema hace al individuo pero el individuo también hace al sistema. Unos individuos influyen en otros, en ciertos grupos, son influidos a su vez por otros grupos, por otros individuos. Lo mismo podemos decir de las ideas, unas influyen a otras y viceversa. Las influencias están por doquier, se ejercen en todas las direcciones pero no por igual en todas ellas. Pero se ejercen. Gracias al carácter intensamente dialéctico de la sociedad humana ésta puede cambiar, no sucumbe ante el determinismo fuerte, ni ante el materialismo metafísico, ni ante lo absoluto, ni ante el relativismo estricto. Sociedad humana es dialéctica en acción. Dialéctica es cambio. Las leyes sociales cambian. El marxismo nos posibilita, además de ser conscientes de esto, y precisamente por esto mismo, controlar los cambios, tomar las riendas del destino de nuestra sociedad. Lejos de lo que piensa mucha gente, contagiada más que otras personas del pensamiento burgués dominante, el marxismo nos posibilita ser más libres, pues poder elegir, controlarse a uno mismo, conocerse a uno mismo, es ser más libre.
A las personas, incluso a las ideas, hay que juzgarlas por sí mismas, no por las etiquetas empleadas por otras personas o por ellas mismas, no por cómo lo hacen otras personas o ellas mismas. Para mí, y creo que es imposible no verlo, por poco que se mire, por poco que se haya leído a Marx y a muchos de sus seguidores, por poco que se sepa de las andanzas prácticas del padre del marxismo, de su vida, de sus luchas, Marx, Engels y muchos de sus seguidores más fieles han sido, tal vez, algunos de los últimos verdaderos moralistas de la historia humana. Verdaderos. Ellos, a diferencia de muchos otros moralistas, que haberlos haylos, y muchos, y los seguirá habiendo, practicaron con el ejemplo. Para mí es más moralista Marx que muchos, sino todos, los papas de la historia, que muchos, sino todos, los religiosos, sobre todo de la parte más alta de la jerarquía eclesiástica. Muy probablemente, hartos y asqueados del uso hipócrita y falso hecho por sus enemigos ideológicos de muchos conceptos relacionados con la moral y la ética, en su afán por relativizar también, por combatir lo absoluto, el falso y exagerado universalismo tras el cual se escondía la intolerancia y el deseo de dominio, de imposición, Marx y Engels quisieron hacer ver al proletariado que se trataba sobre todo de intereses en vez de ideales, como así era también, pero al hablar de explotación, al decir que el proletariado debía emanciparse él mismo y, de paso, al resto de la sociedad, al asimilar los intereses de su clase con los generales de la humanidad (los intereses generales de la humanidad son en verdad sus ideales), al hablar de libertad, de igualdad, de eliminación de las clases sociales, asumieron la lucha por una sociedad mejor, es decir, “sucumbieron”, de facto, a la utopía, a la moral, a la ética, a la idea del bien, por mucho que renunciaran a dichos conceptos oficialmente. Su verdadero aporte fue el hacernos comprender que era científicamente posible el triunfo del bien sobre el mal en este mundo. Su verdadero aporte fue dar un carácter verdaderamente científico a las antaño pseudo ciencias sociales. Es más, fue darles “calor” a las ciencias sociales, antaño “congeladas”, además de poco científicas, darles una razón de ser. Quienes acusan al marxismo de poco objetivo por su “calidez”, precisamente, se olvidan de que así como el ingeniero necesita imperativamente de la verdad para aplicarla (la ingeniería es la aplicación práctica de la ciencia), quienes pretenden cambiar la sociedad necesitan, más que nadie, de la verdad para poder hacerlo. Que el marxismo sea “cálido”, que reivindique transformar la sociedad y no sólo conocerla, le obliga, precisamente, a ser más objetivo, científico, que ninguna otra ciencia social. Sólo es posible transformar la realidad conociéndola y sólo es posible conocerla si se es objetivo, si se usa el método científico. La razón de ser del marxismo le hace ser más científico, y no menos. Es, precisamente, por esa razón de ser que las “ciencias” sociales pueden ser realmente científicas gracias al marxismo.
De lo que se trataba era de transformar la realidad, no ya sólo de comprenderla y de mantenerse distante o ajena a la misma, sino de participar activamente en su construcción. Marx reivindica para el ser humano el papel de dueño en su sociedad. Nos llama a superar el papel de meras marionetas en manos de un destino errático. Para él, el ser humano debe protagonizar su sociedad, no sólo siguiendo el guión, no sólo actuando, sino que elaborándolo, siendo el autor del mismo. Marx reivindica la Libertad. Y trabaja de manera concreta para conquistarla. Permite comprender realmente la sociedad humana, pero no se conforma con ello, nos dice que el conocimiento está para aplicarlo, para transformar la realidad, no es el fin en sí mismo, es el medio. Desde Marx, las ciencias sociales empiezan a ser realmente científicas (o por lo menos se les abre esa posibilidad) y, por si fuera poco, tienen una razón de ser, dejan de ser meros fines para convertirse en medios. El marxismo se convierte en el medio de que la humanidad tome conscientemente las riendas de su propio destino. Marx intenta (y lo consigue en el campo teórico) enterrar la religión atacándola en su propio corazón: la moral. Marx le quita el protagonismo a Dios y se lo da al Hombre. Demuestra que la ética es posible y necesaria, pero que está enraizada en la Tierra, en lo material, y no en el Cielo, en lo inmaterial, que no es necesario recurrir al opio del pueblo para construir una sociedad distinta, mejor dicho, para soñar con una mejor, demuestra en verdad que la religión, como tal opio, imposibilita un mundo mejor, que prescindiendo de él es realmente posible realizar nuestros sueños, que el paraíso es posible en la Tierra, que son los propios humanos quienes deben y pueden hacerlo, pero no partiendo de los propios sueños o de las abstracciones mentales sino de la misma realidad tangible.
En la misma realidad se hallan las semillas de una nueva realidad. Como Marx y Engels llegan a decir: Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual. El marxismo supera la contradicción entre lo real y lo ideal, supone una síntesis dialéctica de dicha dicotomía. Hace real lo ideal. No niega lo ideal, lo integra con lo real. El Cielo y la Tierra, con Marx, se fusionan. Marx convierte en cierta medida al ser humano en un Dios, pues le usurpa a éste el control del destino. No es de extrañar que el marxismo haya sido “excomulgado” y “quemado” en la hoguera intelectual por la Iglesia más poderosa del planeta. No es de extrañar que algunos de los más fieles seguidores del marxismo, de su razón de ser, de la defensa del pobre, de la lucha contra la explotación, contra la injusticia, contra el mal, contra el sinsentido, hayan surgido de algunas capas más honestas de las religiones. No es casual que la Teología de la liberación haya sido rápidamente condenada por la Santa Sede. En Marx lo moral es lo racional y viceversa. Se sintetizan la Razón y la Moral. El marxismo no es moral en el sentido clásico de la palabra, su moralidad no es la antigua, es otra que la supera. La inteligencia es emocional. El ser humano piensa porque siente, siente porque piensa. Raciocinio y Emoción se relacionan dialécticamente, se enraízan en lo material y con Marx se sintetizan. El marxismo es mucho más que una simple teoría económica o una ideología política. Es ante todo una nueva concepción del mundo que atenta contra la antigua. Sus implicaciones son profundas y abarcan a todos los campos.
El marxismo hace la competencia a la religión. Sin necesidad de recurrir a la razón de la fuerza, no lo necesita. El marxismo respeta la libertad religiosa, la libertad de conciencia, pero indudablemente le hace la competencia a cualquier religión. Y, además, una buena competencia, una competencia muy peligrosa. Porque la religión lleva milenios “funcionando”, por lo menos intentando funcionar (siempre que asumamos que su único objetivo es la moral, es un mundo mejor, lo cual es muchísimo asumir), y no ha logrado casi nada, el mundo se encamina cada vez más hacia el Infierno, el Cielo en la Tierra está cada vez más lejos. Por el contrario, el marxismo posibilitó en muy pocos años un serio intento de lograr el Cielo en la Tierra. Aunque el tiro salió por la culata. Pero por lo menos hubo un serio intento de construir una nueva sociedad humana. Las religiones tienen un serio enemigo en el marxismo. La Razón siempre es el gran enemigo de la Fe. Es muy sintomático que el poder económico apoye a la Iglesia y combata de todas las maneras posibles al marxismo. Demuestra que éste, a diferencia de aquella, pone en serio peligro el orden social oligárquico establecido. El comunismo, según los padres del marxismo, es el movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual. Es doblemente peligroso porque pretende superar el estado actual de las cosas, como ya hacía el utopismo o las religiones, pero es un movimiento real, a diferencia de los utopismos o las religiones, es decir, factible, realizable, porque se nutre de la propia realidad, porque en verdad es un importante salto en la conciencia, permite comprender la realidad y superarla, dominarla. Aquí radica su verdadero peligro para las élites dominantes. Ellas lo combaten de todas las maneras posibles porque pone en peligro su statu quo. Y lo combaten por la fuerza también. En nombre de la democracia, en nombre de la libertad que, según ellos, son puestos en peligro por el marxismo, ellos recurren a la dictadura sin disfraz cuando la dictadura disfrazada de democracia no basta para defender sus status. Por esto al mismo tiempo que nos dicen que el marxismo es barbarie, es totalitarismo, ellos recurren al fascismo o al nazismo cuando el peligro comunista acecha. Al mismo tiempo que ellos acusan de dictadores a quienes intentan democratizar la sociedad, beneficiar por una vez a los más pobres, ellos apoyan golpes de Estado o a dictadores implacables que mantienen el orden burgués establecido. Ellos que dicen que el comunismo es totalitarismo, confundiendo estalinismo con comunismo, obviando lo que tantas veces ha ocurrido en la historia humana, la bárbara tergiversación de las ideas (como si Jesucristo, por ejemplo, hubiese fomentado la Inquisición), mantienen de todas las maneras posibles su totalitarismo sutil, o no tan sutil ya, llamado capitalismo, recurren al totalitarismo puro y duro para salvaguardar el capitalismo, a la dictadura política cuando la dictadura económica peligra, cuando el parapeto de la “democracia” burguesa no es suficiente.
Marx es más peligroso que Jesucristo, hasta que a Marx le ocurra lo mismo que al hijo de Dios, que sus ideas pasen del blanco al negro, se olviden, se banalicen. Si no es posible combatir la ideas más fundamentales del cristianismo, o del marxismo, se las tergiversa, se las distorsiona, se las banaliza, se las limita, se las olvida, se las sustituye por otras menos peligrosas o se las vacía de contenido. En el caso de Marx esto es más difícil porque no es lo mismo combatir unos mandamientos, unos deseos, que unos postulados científicos sustentados en lo material, en realidades fácilmente comprobables. Es más difícil, pero no imposible, se hace, se lleva haciendo desde que surgió el marxismo. Ya Lenin denunciaba en 1917 la tergiversación del marxismo (más adelante el mismo leninismo fue también distorsionado):
Ocurre hoy con la doctrina de Marx lo que ha solido ocurrir en la historia repetidas veces con las doctrinas de los pensadores revolucionarios y de los jefes de las clases oprimidas en su lucha por la liberación. En vida de los grandes revolucionarios, las clases opresoras les someten a constantes persecuciones, acogen sus doctrinas con la rabia más salvaje, con el odio más furioso, con la campaña más desenfrenada de mentiras y calumnias. Después de su muerte, se intenta convertirlos en iconos inofensivos, canonizarlos, por decirlo así, rodear sus nombres de una cierta aureola de gloria para “consolar” y engañar a las clases oprimidas, castrando el contenido de su doctrina revolucionaria, mellando su filo revolucionario, envileciéndola. En semejante “arreglo” del marxismo se dan la mano actualmente la burguesía y los oportunistas dentro del movimiento obrero. Olvidan, relegan a un segundo plano, tergiversan el aspecto revolucionario de esta doctrina, su espíritu revolucionario. Hacen pasar a primer plano, ensalzan lo que es o parece ser aceptable para la burguesía.
Si la Fe no pudo cambiar el mundo, más bien sirvió para posponer indefinidamente un nuevo mundo, la Razón, por el contrario, lo hará, una vez que supere los obstáculos impuestos. La Verdad es el arma más poderosa. Contra ella la Fe, el Dogma, tarde o pronto sucumben. Galileo finalmente triunfó sobre la Iglesia. Así lo hará también Marx. Pero siempre que a éste se le despoje de sus errores, siempre que haya gente que luche activamente por que se abra camino la Verdad. Siempre que antes la civilización humana no desaparezca. A diferencia de a Galileo, a Marx no le queda mucho tiempo. La humanidad está ahora en una peligrosa encrucijada. Por primera vez en la historia, la vida en nuestro planeta, el propio planeta Tierra, están amenazados por su especie dominante.
Como decía Rosa Luxemburgo: la mayor conquista del movimiento proletario ha sido el descubrimiento de una fundamentación para la realización del socialismo en las condiciones económicas de la sociedad capitalista. El resultado de este descubrimiento fue que el socialismo se transformó, de sueño “ideal” milenario de la humanidad, en necesidad histórica. Quien tenga dudas todavía acerca de la moralidad del marxismo, que eche un vistazo al artículo El socialismo y las iglesias de Rosa Luxemburgo. En él la gran revolucionaria demuestra en pocas líneas y de manera contundente quién es el moral y quién es el amoral. El marxismo en verdad que recoge el legado del cristianismo original. Da las claves para lograr un mundo donde no haya ricos ni pobres, explotadores ni explotados. El verdadero aporte de Marx es demostrar que científicamente es posible que el bien venza al mal, el orden al caos, la conciencia a la inconciencia, lo humano a lo divino. Entendiendo como el bien una sociedad más libre, más justa, más equilibrada, más armónica, menos contradictoria, más próspera, más estable, más segura, una sociedad donde la riqueza generada por toda ella sea disfrutada por toda ella y no sólo por ciertas minorías, una sociedad que podría dar el salto definitivo para salir de la prehistoria, como los padres del marxismo decían. Una sociedad que podría controlar conscientemente su destino, globalmente, para huir de la barbarie o autoextinción a las que parece condenarnos el capitalismo, para huir del Infierno al que parecen condenarnos los distintos Dioses o la Providencia. Marx y Engels no renuncian a los sueños. ¡Al contrario! Trabajaron arduamente para su realización, tanto en el campo de la teoría como en el de la praxis. Por primera vez en la historia el sueño es realmente posible. No por casualidad poco después de las muertes de Marx y Engels, el proletariado, el campesinado, las clases más pobres y explotadas, por primera vez en la historia, intentaron tomar el poder y construir una sociedad radicalmente nueva, un paraíso en la Tierra. El intento salió fallido. El paraíso tuvo mucho de Infierno. La dialéctica hizo posible que en nombre del marxismo, que reivindicaba el Cielo, se implantara un nuevo Infierno. Las contradicciones del marxismo se volvieron contra el propio marxismo. Algo totalmente acorde con la dialéctica. Quien conozca y comprenda la dialéctica no se puede ver sorprendido por ello. ¡Pero debe, precisamente, por ello mismo, buscar imperativamente las contradicciones del marxismo que posibilitaron la negación del propio marxismo, para que al volver a negarlo, a negar su tergiversación, resurja con inusitada fuerza! Muy optimista, muy iluso, había que ser para pensar que a la primera iba a ser la vencida. ¡Habrá que seguir intentándolo!
Pero para ello, primero habrá que corregir los errores cometidos. El problema, uno de los principales de fondo, que tuvo el marxismo es que, en su afán de huir de los conceptos burgueses, de su aplicación práctica, en su afán de relativizar, el propio concepto de Estado sucumbió. Así como Marx o Engels renunciaron de palabra, al menos en algunos momentos, a la ética, por identificarla con la burguesa, hicieron lo propio con el concepto Estado. Presos de cierto determinismo exagerado, porque ellos también se contradijeron a sí mismos en algunos momentos, también cometieron errores, como seres humanos y no dioses que eran, pensaron que el Estado sólo podía seguir siendo como había sido. Presos de realismo, afortunadamente, y contrariamente a sus “compañeros” de viaje los anarquistas, se dieron cuenta de que no era posible prescindir de él a corto plazo, ni siquiera a medio plazo. Presos de cierto relativismo exacerbado asociaron Estado con Estado burgués (oligárquico en general), supusieron que el Estado, todo él, no sólo algunas de sus características, no sólo algunas de sus facetas, no sólo alguna de sus posibles aplicaciones o concepciones, era un producto de una sociedad clasista basada en la lucha de clases. No ya el Estado burgués era un producto histórico, sino el mismo Estado. El Estado no podía dejar de ser clasista porque el Estado era ante todo, sino exclusivamente, la dictadura de una clase sobre el resto de clases. Por consiguiente, había que superar la sociedad clasista, ¡pero sin prescindir del Estado clasista! Esta gran contradicción era irresoluble. El anarquismo intuyó el problema, pero no propuso soluciones realistas, se limitó a decir que debía abolirse el Estado de manera inmediata. Si suponíamos que el Estado era imprescindible, al menos por cierto periodo transitorio, pero que al mismo tiempo no podía dejar de ser clasista, el Estado no posibilitaría superar la sociedad clasista. Estas contradicciones las eludieron Marx y Engels llamando a la organización de la nueva sociedad comunista futura sin Estado, comunidad o asociación de libres productores. Lo mismo hicieron con la política, ésta era un producto de la sociedad de clases. En la sociedad futura la política daría paso a la administración de las cosas. Pero esto no resolvía el problema, no bastaba con cambiar de nombre a las instituciones o a las actividades humanas para que éstas cambiaran. No bastaba con decir que del Estado clasista actual sería posible llegar a una sociedad organizada de manera no clasista. Lo que había que ver, al margen de nomenclaturas, era cómo en concreto podría organizarse la sociedad para que se superara su naturaleza clasista, cómo en concreto transitar desde el Estado clasista a una sociedad no clasista. Y la solución no puede ser otra que ir transformando progresivamente el Estado, la Comunidad, o como demonios se quiera llamar a la manera en que la sociedad se organiza.
La solución estaba en ir despojando al Estado de todas aquellas características que le hacían ser clasista. La solución radicaba en identificar las causas por las que el Estado era clasista, sin prescindir del Estado mismo, es decir, sin prescindir de la organización más o menos centralizada de la sociedad. La completa descentralización sólo podría venir mucho después, si es que vendría. Lo cual no impedía ir descentralizando poco a poco el Estado desde el principio. El poder popular, la verdadera democracia participativa, exige la descentralización del poder, cierta descentralización mínima, debiendo aspirarse a la máxima posible en el menor tiempo posible. Pero el mismo Estado sólo podría desaparecer, en todo caso, en el futuro lejano, como bien reconocieron los marxistas. Sin embargo, Marx y Engels no se preocuparon suficientemente de saber cómo, la experiencia práctica diría. Una experiencia plagada de obstáculos en la que cualquier error sería mortal y aprovechado por el enemigo, como así fue. El Estado debía dar un pequeño pero al mismo tiempo crucial salto. Un salto que posibilitara un importante cambio cualitativo. La cantidad debía convertirse en calidad. Ese salto debía consistir en desarrollar y ampliar la democracia liberal para que dejara de ser liberal, es decir, en retomar la democracia representativa y hacerla verdaderamente representativa y participativa, y en complementarla con la directa en los ámbitos locales, aplicada a todos los rincones de la sociedad, especialmente al económico. No se trataba de democracia representativa vs. democracia directa, de contraponerlas, sino de complementarlas, de integrarlas dialécticamente. La nueva democracia incluiría la democracia obrera (es decir, la gestión democrática de los medios de producción), pero no debía restringirse exclusivamente a ella. La solución no era otro Estado clasista, la dictadura del proletariado, por el contrario, era un Estado menos clasista, que sentara las bases para desprenderse gradualmente de su naturaleza clasista o para dar lugar a otro tipo de organización social. La democracia debía dar un importante salto para que el Estado se librara del dominio de cualquier minoría, y, con el tiempo, pudiera superar la sociedad clasista. Para dar ese salto se necesita sobre todo la dialéctica (pues la sociedad es ante todo dialéctica en acción), también el materialismo dialéctico, el determinismo y el relativismo, pero en sus justas proporciones. El salto no fue posible, condujo al colapso, y a la vuelta a la sociedad burguesa, porque, entre otras razones, hubo demasiado determinismo y demasiado relativismo. Remito al artículo De marxismo, democracia y relativismo.
Por tanto, como así hacíamos con el materialismo y con el determinismo, el relativismo debemos matizarlo, relativizarlo, considerarlo en su justa medida. De lo que se trata es de transformar el mundo. Para ello necesitamos del materialismo dialéctico, del determinismo débil y del relativismo “relativizado”, que podemos llamar relativo. Si usamos a secas el materialismo, el determinismo o el relativismo, si los tergiversamos, si los interpretamos demasiado al pie de la letra, de manera demasiado exacerbada, demasiado ilimitada, nuestras herramientas se convierten en obstáculos. De posibilitar la revolución la imposibilitamos. Si caemos presos del materialismo metafísico despreciamos la importancia de las ideas, es decir, de los factores subjetivos, sin los cuales la revolución es imposible. Reconocer que los factores objetivos (las contradicciones en el modo de producción) son la base del cambio social, no impide reconocer también que son insuficientes, que son también necesarias la conciencia, la estrategia o la organización, es decir, las ideas, los factores subjetivos. Si caemos presos del determinismo absoluto, no luchamos por cambiar las cosas porque pensamos que nosotros no podemos hacer nada, que el futuro está escrito de antemano, ya sea en las estrellas, en los genes, o en el sistema económico, caemos presos del fatalismo que tan bien le viene a la burguesía para ejercer el control social, sucumbimos también ante la idea de la mano “invisible” del mercado, tras la cual se esconden las manos bien visibles, para quien no se tape los ojos, de las oligarquías. El Estado burgués se eterniza, imposibilitando su superación, si asumimos que el Estado sólo puede ser como ha sido, es decir, clasista. Y si caemos presos del relativismo radical, caemos en la trampa de pensar que no hay verdades absolutas. Llegamos a lo absurdo. No logramos comprender la realidad y por tanto no podemos transformarla. Contradecimos la dialéctica, que dice que todo fluye, pero también que todo se interconecta con todo. Si consideramos que todas las verdades son igualmente relativas, no podemos referenciarlas respecto de otras verdades, no podemos compararlas entre sí, puesto que no tenemos patrones comunes en base a los que comparar.
Realmente el determinismo y el relativismo están relacionados. El fatalismo y el utopismo son hijos de un mal empleo del relativismo, de su exceso o de su defecto. Si consideramos los límites temporales de las verdades demasiado amplios, no podremos sustituir unas verdades por otras, caeremos en el determinismo radical, en el fatalismo, pues las verdades antiguas no darán paso a las nuevas. Si consideramos que la verdad de que el Estado es clasista tiene aún mucho ámbito de aplicación temporal por delante, no damos opción a que otra verdad, que el Estado puede no serlo, le tome el relevo. Si consideramos que el Estado clasista no podrá desaparecer por mucho tiempo, si no intentamos cambiarlo a corto plazo, el Estado clasista no podrá superarse. Como dice Murhpy, la única forma de descubrir los límites de lo posible es traspasarlo en dirección a lo imposible. Por el contrario, si consideramos los límites temporales de las verdades demasiado estrechos, no podremos “conectar” unas verdades con otras. Si pensamos que el Estado burgués es el mismo Estado y que por tanto sólo podemos superar el Estado burgués aboliendo todo Estado, entonces no es posible avanzar. El marxismo cayó en un exceso de determinismo, derivando en cierto fatalismo, y, por el contrario, el anarquismo cayó en un exceso de optimismo, de voluntarismo, al pensar que era posible prescindir de manera abrupta del Estado, cayendo en el utopismo. El error en ambos casos provino de la idea de pensar que todo Estado sólo podía existir en la sociedad burguesa, oligárquica en general, que el Estado era el producto histórico de dicho tipo de sociedades, que no cabría en otro tipo de sociedad. El diagnóstico de la situación era idéntico en el marxismo y en el anarquismo, para ambos el Estado había sido hasta el presente la dictadura de una clase opulenta, como así fue indudablemente. El objetivo a largo plazo era también idéntico, a saber, una sociedad organizada prescindiendo del Estado, una sociedad no clasista. Pero las previsiones en el futuro inmediato eran distintas, y así fueron también las soluciones propuestas. En el caso del marxismo se pensó que el Estado que debía sustituir al burgués, debía seguir siendo clasista, es decir, no se aspiró a hacer un cambio en el guión, se aspiró sólo a cambiar los actores principales. El proletariado debía sustituir a la burguesía. La dictadura burguesa debía dar paso a la dictadura proletaria. En el caso del anarquismo se pensó que el Estado debía ser abolido inmediatamente para superar la sociedad clasista, es decir, oligárquica, se pretendió hacer un cambio de guión radical brusco, una ruptura con el presente. El marxismo pretendía a corto plazo un Estado proletario. El anarquismo una sociedad sin Estado. En el primer caso la verdad antigua, el Estado clasista, la estimación de su vigencia en el futuro, se prolongaba demasiado en el tiempo, se impedía cierta ruptura, se producía demasiada continuidad, se eludía la conversión de la cantidad en calidad. En el segundo caso la verdad antigua, la estimación de su vigencia, se acortaba demasiado en el tiempo, se rompía bruscamente la continuidad en el tiempo, se impedía la transición desde la situación inicial, se atentaba contra la dialéctica que dice que todo está conectado con todo, que no puede desconectarse bruscamente el presente del pasado, el futuro del presente.
En ambos casos se erraba en la estimación de los límites de la verdad de la necesidad de un Estado (clasista), en un caso por exceso, en el otro por defecto. Pero ambos errores se nutrían de un error común: suponer que el Estado clasista sólo podía seguir siendo clasista, que el Estado era, por definición, clasista. Se relativizó demasiado el concepto de Estado, confundiendo el Estado clasista con el Estado, confundiendo el estado del Estado con su naturaleza, asociando una de sus formas a la única posible. El Estado sólo podía ser clasista. La verdad de que el Estado era clasista se hacía demasiado amplia en el tiempo. Si lo había sido siempre en el pasado, sólo podía seguir siéndolo siempre en el futuro. Los límites de la verdad del Estado clasista se confundían completamente, coincidían plenamente, con los límites de la verdad de la necesidad social del Estado. Al mismo tiempo que los límites de la verdad de un Estado clasista se ensanchaban para hacerlos coincidir con los de la verdad de una sociedad organizada en base al Estado, los límites de un Estado no clasista se reducían a cero. Por esto digo que el Estado se relativizaba en exceso (los límites de la verdad del Estado no clasista se reducían a cero), al tiempo que el Estado clasista, por el contrario, se absolutizaba demasiado (los límites de esta verdad se ampliaban hasta el punto en que siempre que hubiera Estado sería un Estado clasista).
En definitiva, se suponía que no era posible un Estado no clasista. Por tanto había que prescindir del Estado. El anarquismo fue en este sentido más coherente, pero su falta de realismo imposibilitó cualquier intento serio de llevar a cabo sus postulados teóricos, más allá de intentos muy limitados en el tiempo y en el espacio, prácticamente anecdóticos. El anarquismo no podía dar el salto porque intentaba romper la continuidad en el tiempo, lo cual es imposible de llevar a la práctica, prescindía de la transición de un tipo de sociedad a otra. El marxismo cayó en una gran contradicción pues no era posible prescindir del Estado de forma inmediata, pero el Estado debía seguir siendo clasista. El marxismo no nos decía cómo sería posible que el Estado clasista dejara de serlo, tan sólo se limitó a decir que con el tiempo se extinguiría si lo dominaba el proletariado, pero tampoco nos concretó suficientemente cómo el proletariado debía dominarlo. Las experiencias marxistas fueron posibles, porque consideraron la inelubilidad de una transición, pero sucumbieron ante la contradicción insalvable. El Estado permaneció, se reforzó e incluso se hizo más clasista: produjo una nueva clase muy especial, la burocracia. Esta clase se convirtió en la nueva oligarquía. Cuando colapsó el “socialismo real” esta burocracia engrosó las filas de la nueva oligarquía capitalista. El contexto de Rusia en 1917 no creó el problema, lo avivó. Las contradicciones en las experiencias prácticas basadas en el marxismo fueron en verdad la visibilización de una profunda contradicción en el campo de la teoría. Hay que tener muy en cuenta también el contexto de la época, el cual no puede obviarse. Pero este contexto no explica por completo, por sí solo, lo acontecido, las contradicciones del marxismo también cuentan, y mucho. El presente trabajo junto con el capítulo Los errores de la izquierda del libro Rumbo a la democracia y un nuevo libro que estoy escribiendo que se titulará ¿Reforma o Revolución? Democracia, se complementan e intentan demostrar lo erróneo que era el concepto de la dictadura del proletariado. En ese libro analizo en detalle el contexto histórico, las condiciones materiales, así como las contradicciones ideológicas del marxismo-leninismo que dieron lugar al estalinismo. Insisto, y remito a dicho libro cuando se publique, el contexto no explica por completo y por sí solo el surgimiento del estalinismo. La teoría revolucionaria también influye en la praxis revolucionaria. Como decía Lenin, sin teoría revolucionaria, no hay práctica revolucionaria. ¡Ya es hora de reformular la teoría revolucionaria! En ello está, humildemente, este ciudadano corriente. En ello debemos estar todos. La emancipación del proletariado debe ser obra del propio proletariado.
Como vemos, no sólo el determinismo mal entendido o mal calculado evita los cambios, también lo hace el relativismo, que en verdad está relacionado con aquél. Es esencial establecer lo más correctamente posible los límites de toda verdad y estimar convenientemente la extrapolación de dichos límites al futuro. Tanto si nos quedamos cortos como si nos pasamos imposibilitamos el cambio. Bien porque no posibilitamos la transición, es decir, porque intentamos volar sin acelerar, bien porque la hacemos demasiado larga y finalmente volvemos al punto de partida, es decir, porque aceleramos insuficientemente y no intentamos despegar. Tenía razón el marxismo al criticar al anarquismo de utópico, por no considerar la necesidad de una transición. Pero también tenía razón el anarquismo cuando decía que la solución propuesta por el marxismo no posibilitaría el avance hacia el objetivo común: una nueva sociedad no clasista, donde la explotación del hombre por el hombre fuese sólo un mal recuerdo. Tiene que haber una transición, pero ésta debe hacerse de tal manera que se produzcan cambios cualitativos fundamentales. El salto debe ser factible pero también suficiente. En la dialéctica esta ley tiene un nombre muy claro: la cantidad debe transformarse en calidad. El agua debe hervir suficientemente para evaporarse. Para llegar al vapor de agua hay que partir del agua líquida, sólo se puede partir del agua líquida, pero hay que actuar en ella de tal manera que el agua pase del estado líquido al gaseoso. Pero para ello debemos, primero, considerar la posibilidad de que el agua pueda estar en otro estado.
El Estado debe cambiar suficientemente para asentar la semilla de la aniquilación de su naturaleza clasista, para que pase de ser clasista a ser neutral, pero de tal manera que no se produzca una ruptura demasiado brusca con el presente, de tal manera que podamos partir del presente, que podamos iniciar el camino. Y todo ello sólo es posible si se relativiza correctamente, si se supone que el estado del Estado no es su naturaleza, que el Estado clasista puede dejar de ser clasista, si no se considera que el Estado es en sí mismo un producto histórico que sólo puede existir en una sociedad oligárquica, es decir, clasista. Hay que considerar la posibilidad de que el Estado no sea sólo posible en una sociedad clasista, no sea sólo una consecuencia de la necesidad de que una clase se imponga sobre el resto de la sociedad, pero también hay que introducir cambios en el Estado actual que tiendan a que desaparezca su estado clasista. Hay que considerar la posibilidad de que una sociedad no clasista se pueda seguir organizando de manera centralizada, si consideramos que el Estado es la organización centralizada de la sociedad. Centralismo no tiene por que coincidir con dictadura, con dominio clasista. Que la sociedad deba ser gobernada de manera centralizada, si es que así es, no tiene por que significar que lo sea dictatorialmente, que sólo pueda serlo antidemocráticamente. Democracia tiene que ver sobre todo con la descentralización de la toma de decisiones, pero no necesariamente con la descentralización de la ejecución de dichas decisiones. Una sociedad puede gobernarse a sí misma democráticamente, sin necesidad de desintegrarse en multitud de pequeños grupos independientes. Esto sólo podremos saberlo, en un sentido u otro, para afirmarlo o para negarlo, mediante la experiencia práctica. Hay que considerar la posibilidad de que el estado actual del Estado no sea su naturaleza, pero procurar cambiar dicho estado. Y esos cambios en el estado del Estado se resumen en una palabra: la democracia. Hay que introducir cambios democráticos suficientes. Hay que “calentar” el Estado clasista, subiendo el “fuego”, para que pase a un nuevo estado. Una vez que el Estado sea mínimamente democrático, sólo el tiempo dirá si se podrá extinguir o no, si la sociedad podrá organizarse de una manera totalmente descentralizada o no.
Primero hay que romper la presa para ver dónde puede llegar el río. Primero intentemos un Estado no clasista, y luego ya veremos qué ocurre, pongamos el Estado en manos de toda la sociedad, liberémoslo de cualquier minoría. Si el Estado heredado no es válido, si la sociedad tiene el control de sí misma, se desprenderá de dicho Estado, lo transformará radicalmente o lo desechará y lo sustituirá por otra cosa. Pero para ello, lo primero es que el Estado esté controlado por el conjunto de la sociedad, es decir, lo primero es procurar por todos los medios que el Estado deje de ser clasista, el coto privado de ninguna clase o minoría. Mientras la sociedad entera no tome el control del Estado, no será posible alterar su estado, no será posible la superación de la sociedad clasista, no será posible acabar con la explotación del hombre por el hombre. La toma del control del Estado por el conjunto de la sociedad es lo que llamamos genéricamente democracia. El Estado actual pertenece a ciertas minorías, precisamente, porque no tenemos auténtica democracia, tenemos oligocracia, plutocracia. El Estado clasista, y no el Estado en general, es un producto histórico de la oligocracia, de la sociedad clasista, no de la sociedad. Esto es lo único que podemos afirmar con certeza y rotundidad. No podemos afirmar, por el contrario, que es el mismo Estado el que es un producto histórico de la sociedad clasista. Podemos decir que el Estado nació con la sociedad clasista, pero esto no implica necesariamente que no pueda sobrevivir a dicha sociedad clasista, que no pueda cambiar y prosperar con una sociedad no oligárquica. Esto sólo podremos saberlo con la práctica, si lo intentamos. Las distintas formas de Estado han sido distintas formas de oligocracia, del gobierno de unos pocos. Que hasta ahora no haya sido posible un Estado no clasista está íntimamente relacionado con el hecho de que hasta ahora no ha sido posible superar la oligocracia. Sólo la experiencia podrá decirnos si es posible un Estado no clasista.
Superar la oligocracia es superar el Estado clasista. La democracia es la que extinguirá el Estado clasista, pero no necesariamente el Estado. No es imposible un Estado democrático. No puede afirmarse la incompatibilidad entre democracia y Estado hasta que se intenten compatibilizarlos de verdad. Hasta ahora no se ha hecho. No tenemos ningún argumento serio, ningún indicio contundente, que nos diga que es incompatible la democracia con el Estado, que nos diga que el Estado sólo puede ser clasista. Las leyes de la sociedad humana, recordémoslo, son “blandas”. En la sociedad humana el determinismo es débil y el relativismo es grande, pero no infinito. Debemos considerar dichas leyes, pero podemos cambiarlas con el tiempo, siempre que usemos la dialéctica de manera acertada. La clave está en la dialéctica. Tanto para comprender nuestra sociedad como para cambiarla. Sólo podemos afirmar, repito, insisto, que el Estado clasista es un producto de la sociedad clasista. No podemos afirmar que es el mismo Estado el que es un producto histórico de la sociedad clasista. Esto sólo podremos afirmarlo cuando se intente una sociedad no clasista, cuando el Estado, controlado por toda la sociedad, demuestre con los hechos, con la experiencia práctica, que no sirve para construir una sociedad no clasista.
Tal como nos dice la dialéctica, las causas y los efectos pueden intercambiarse. El Estado clasista, que es básicamente un efecto de la sociedad clasista, puede, por el contrario causar que la sociedad deje de ser clasista si se intenta que no sea clasista. Desde la política puede controlarse también la economía, es decir, toda la sociedad. Quienes caen presos del materialismo metafísico, es decir, quienes se olvidan de la dialéctica, se empeñan en que los cambios sólo son posibles si el modo de producción cambia primero, pero éste no puede cambiar si la política lo impide. El Estado burgués no puede superarse obviándolo o infravalorándolo. Las breves experiencias anarquistas lo han demostrado irrefutablemente. El Estado burgués no permite ninguna organización social alternativa dentro de la suya. Impide por todos los medios cualquier intento de otra sociedad. El enemigo en el campo de batalla no puede despreciarse. La burguesía, en este aspecto, es el alumno más aventajado del marxismo, es decir, del materialismo dialéctico. Sabe perfectamente que es posible controlar, a pesar de que proclame lo contrario, la economía desde la política. El reciente rescate de la banca internacional a raíz de la crisis capitalista actual lo demuestra. La burguesía aplica la dialéctica para salvaguardar el capitalismo. El proletariado deberá usarla para superarlo. La sociedad humana es esencialmente dialéctica. La clave está en comprender y usar la dialéctica. No me cansaré de repetirlo, aun a riesgo de ser acusado de ser un pesado incurable, con toda la razón.
Recientemente, en el diario Rebelión se produjo un interesante debate que tiene que ver, entre otras cosas, con todo esto, con el materialismo, con el determinismo y con el relativismo. En mi blog puede verse en el apartado Debates las distintas intervenciones. Todas ellas muy interesantes. Es debatiendo, es cometiendo errores, precisamente, como nos acercamos paulatinamente a las verdades, ya sean relativas o absolutas. Incluso si lleváramos al absurdo el relativismo y lo combináramos con el subjetivismo más burdo (toda verdad, por lo menos “humana”, depende por completo del sujeto, de su percepción), todo debate sería estéril pues toda verdad sería relativa y además dependería no sólo de factores externos, sino que también de factores internos (del propio individuo). Incluso si llevamos al extremo el relativismo por sí solo (toda verdad es relativa al contexto espacio-temporal, depende por completo de él, del contexto más directo, más cercano en el espacio y en el tiempo), dos personas nunca podrían discutir sobre nada puesto que al ser sus contextos inmediatos distintos, las verdades que ellas alcanzarían lo serían por fuerza. Las personas viven circunstancias distintas, y por tanto, si admitimos que toda verdad está relacionada exclusivamente con ellas, entonces no hay dos verdades exactamente iguales. Así cualquier debate se convertiría en un diálogo de sordos, sería imposible alcanzar ningún acuerdo. Cuando dos personas debaten no lo hacen sólo para intercambiar sus opiniones, sus “verdades”, sino también porque desean alcanzar ciertas verdades “ajenas”, porque saben que existe alguna verdad que no depende de ellas, de sus particulares circunstancias, que son verdades menos relativas que las propias, es decir, más absolutas. Quiere esto que decir que hasta quien niega tajantemente toda verdad absoluta, inconscientemente o no, la persigue, inconscientemente o no, tiende a pensar que hay algo más absoluto que lo propio o lo vivido en primera persona. Si no existiera el fantasma de ciertas verdades absolutas, no haría lugar la discusión en ningún ámbito. Llevado al extremo el relativismo imposibilitaría la propia convivencia humana. La ciencia no haría casi lugar.
Según interpreto yo los principales postulados marxistas, la sociedad humana tiene sus leyes, el presente y el futuro están fuertemente condicionados por el pasado, pero no por completo. Es posible transformar conscientemente la sociedad humana. Pero para ello es imperativo considerar las condiciones iniciales, al mismo tiempo que fijarse un ideal. Hay que considerar tanto al “ser” como al “debe ser”, sin perder de vista que ambos se relacionan dialécticamente. Hay que ser al mismo tiempo realistas (considerar el “ser”) e idealistas (considerar el “debe ser”). El “debe ser” viene determinado por el “ser”, pero al revés también. La existencia presente real nos induce también a soñar, a aspirar a otra realidad. Y al mismo tiempo, a su vez, el luchar por cierta realidad hace que ésta se vaya transformando. Gracias a las utopías la realidad poco a poco va cambiando. El futuro, mejor dicho las expectativas del mismo, también condicionan el presente. En función de por qué luchemos, cambiamos así las cosas en el presente. No por casualidad el proletariado alcanzó ciertos derechos cuando aspiró a alcanzarlos, cuando luchó por ellos, cuando se fijó como meta cierto futuro. En la sociedad siempre debemos considerar a la dialéctica. Todo está íntimamente relacionado. Las partes se interrelacionan mutuamente. Lo material con lo inmaterial. Lo real con lo ideal. Los factores objetivos con los subjetivos. El pasado con el presente, incluso con el futuro, que no sólo se ve influenciado por el pasado sino que incluso influencia al presente. Pero las partes se contradicen unas a otras, o se realimentan unas a otras. Debemos identificar las relaciones causa-efecto dialécticas y “jugar” con ellas, para que los acontecimientos tomen un rumbo u otro, para avanzar, para que se produzcan ciertos saltos deberemos añadir suficiente cantidad para que la cantidad se convierta en calidad. Esto es lo que fundamentalmente nos enseñó el marxismo. Esta lección básica no debe ser invalidada u olvidada por otros posibles errores.
Las causas últimas son las materiales, pero las ideas tienen también una gran importancia, a veces decisiva. La sociedad hace al individuo, pero al revés también. La historia la hacen las masas, pero el individuo también hace su papel, a veces crítico. La sociedad es en gran medida determinista pero la voluntad de los individuos también cuenta. Hay ciertas verdades relativas, la mayoría de ellas lo son, muchas de ellas que se nos aparecen a primera vista como eternas no lo son, pero también hay algunas verdades absolutas. Tanto el “ser” como el “debe ser” son relativos, son productos históricos, son en gran medida influenciados por el momento presente. Cierta realidad produce cierto idealismo. Cada utopía de cierta época es consecuencia de la realidad de dicha época. Y lo mismo podemos afirmar “espacialmente”. Ciertas verdades son relativas al lugar, a la cultura, a la especie. Pero también hay ciertas verdades absolutas, que dependen de ámbitos espaciales y temporales más amplios que el contexto espacial y temporal más inmediato. En toda sociedad humana siempre ha existido el “ser” y el “debe ser”. Toda sociedad ha tenido sus utopías, sus ideales. Los sueños dependen de la realidad. Y la realidad también de los sueños. Como nos dice el materialismo dialéctico, las ideas no son más que la forma que adopta lo material en determinado momento.
En cada época el “ser” ha tenido su correspondiente “debe ser”, aunque sólo sea para identificarlos. A lo largo de los tiempos la gran mayoría de la sociedad ha aceptado el orden establecido cuando el “ser” parecía coincidir con el “debe ser”, o cuando se renunciaba a unirlos. La religión jugó un papel esencial al hacer que la gente aceptara el “ser” como inevitable, al pensar que en la otra vida alcanzaría el “debe ser”. Todo ser humano, desde que el ser humano es humano, siempre ha sucumbido ante la dicotomía “ser” vs. “debe ser”, la ha vivido en primera persona. El concepto más profundo de justicia tiene que ver con dicha dicotomía. Cuando decimos que lo que ha sido de tal manera debería ser de tal otra, estamos definiendo el concepto más básico de justicia. Toda persona se enfrenta tarde o pronto a esa dicotomía. En algún momento se queja del “ser” y reivindica el “debe ser”. Aunque sólo sea para enfrentarse a la enfermedad o a la muerte. ¿Quién no se ha preguntado alguna vez por qué debemos morir, por qué debemos caer enfermos, por qué tal persona ha tenido que morir tan joven o de esa manera tan “injusta”, por qué tal otra ha tenido que nacer con tal defecto o en tal país, familia o clase social? ¿Quién no se ha quejado de las injusticias de la vida? La justicia podemos definirla como la reivindicación del “debe ser”, el enfrentamiento de éste frente al “ser”. El “debe ser” cambia a lo largo del tiempo, incluso es distinto para distintas culturas, pero siempre existe. Lo mismo podemos decir del concepto de justicia. Habrá habido distintas concepciones de la justicia a lo largo del tiempo y a lo largo y ancho de nuestro planeta, pero siempre ha existido el concepto de justicia. Todas las culturas, todas las razas, han utilizado el concepto de justicia. Podremos llamarla de distinta manera, podremos camuflarla, pero siempre ha estado ahí y siempre lo estará. El sentimiento de justicia es inherente al ser humano, incluso podríamos decir que a todo ser inteligente que alcanza cierto grado de conciencia, porque está directamente relacionado con la dicotomía “ser” vs. “debe ser”. Todo ser inteligente que alcanza cierto grado de conciencia se topa con ella, no la puede evitar. Esta contradicción, sin embargo, puede resolverse de distintas maneras. No se la puede negar, pero se la puede encauzar. En unas épocas la gente creía que debía aceptar el “ser” y soñar con otra vida, con el “debe ser”. Cuando esto ya no basta la historia humana se acelera. Los seres humanos tienden a construir un “debe ser” en esta vida, en este mundo, no se conforman ya con soñar, quieren realizar sus sueños. El “ser” se transforma rápidamente porque hay un “debe ser” hacia el que se tiende. En la época actual estamos, por primera vez, ante la posibilidad real de construir ese “debe ser”. El marxismo en su profunda esencia nos posibilita, por primera vez, comprender de verdad nuestra sociedad, y por tanto nos abre las puertas para tomar las riendas de nuestro destino.
Muchas verdades que se nos aparecen a primera vista como absolutas, dejan de serlo en cuanto ampliamos nuestra perspectiva, en cuanto cambiamos de escala. Pero también muchas verdades que se nos aparecen a primera vista como relativas, dejan de serlo en cuanto profundizamos, en cuanto nos fijamos en el fondo y no sólo en las formas, en los aspectos más esenciales, primarios, y no sólo en los secundarios.
A lo largo de la historia han cambiado las formas de explotación pero no el propio hecho de que el pueblo haya sido explotado. Ciertos cambios de formas producen ciertos cambios de ideas, pero la invariabilidad de ciertos preceptos fundamentales hace que ciertas ideas permanezcan en esencia iguales. Tanto con la esclavitud de la época romana, como con la servidumbre de la época feudal, como con el trabajo asalariado del moderno capitalismo, se ha mantenido, en esencia, una misma idea: la existencia de explotación. Y por consiguiente, siendo el “ser” en el fondo igual, así lo es el “debe ser”. Mientras haya explotación, existirá la idea de la emancipación, de la libertad. Aunque ésta adopte distintas formas (como consecuencia de las distintas formas que adopta la explotación), la idea central sigue siendo básicamente la misma: el ser humano desea poder elegir, tener opción, controlar su propia vida, su destino. Esto lo hará de una u otra manera en distintas épocas, aspirará a hacerlo de una u otra manera, pero la idea profunda de la libertad seguirá siendo esencialmente la misma. Muchos “marxistas” caen presos de un relativismo exacerbado también porque se fijan más en los detalles que en lo general, porque ven las cosas con poca perspectiva. Muchas cosas cambian pero no todas por igual. Cambian más las formas de explotación que el hecho mismo de si hay explotación. Dichos “marxistas” no se dan cuenta de que el “debe ser” no ha cambiado tanto a lo largo de la historia, relativizan en exceso porque no consideran la generalidad, la esencia de las cosas, porque se quedan en la superficie, porque sólo se fijan en las formas, las ramas no les permiten ver el bosque, las crestas de las olas les impiden ver el océano, que permanece esencialmente igual. Así ellos pasan al extremo de afirmar que todo es relativo, cuando en verdad aun siéndolo la mayor parte de las cosas, lo son mucho menos de lo que ellos piensan. Así, por ejemplo, encuentran diferencias donde realmente no las hay, o les dan más importancia de las que tienen, amplifican los detalles, las pequeñas diferencias, y pierden de vista las similitudes en lo sustancial, los grandes parecidos. Ven gran diferencia entre el Estado burgués y el feudal, cuando en verdad se parecen mucho en su esencia más profunda, en el hecho de que en ambos una minoría controla la sociedad, en el hecho de que en ambos el Estado es clasista, está al servicio de una clase minoritaria concreta. Los cambios en las formas para ellos son críticos, cuando a lo mejor no lo son tanto. Y, lo peor de esto, es que cuando realmente se producen cambios profundos, críticos, ellos no los ven. Como por ejemplo, así le pasó al marxismo en parte cuando sobrevaloró las diferencias entre el Estado burgués y el feudal, pero infravaloró las diferencias entre el Estado que debía ser proletario y el burgués, como consecuencia de infravalorar las decisivas diferencias entre la clase burguesa, o cualquier clase minoritaria dominante, y el proletariado, o cualquier clase mayoritaria dominada, imposibilitando así el salto hacia un nuevo tipo de Estado. Remito al capítulo Los errores de la izquierda del libro Rumbo a la democracia y al artículo De marxismo, democracia y relativismo, mi contribución personal al debate mencionado en Rebelión.
A lo largo de la historia ha ido cambiando el concepto de democracia, la forma de implementarla, pero la idea fundamental ha permanecido la misma. Tal como dijeron los antiguos griegos la democracia es el poder del pueblo. Bien es cierto que el concepto de pueblo en la antigua Grecia no es el mismo que el actual, que ha cambiado a lo largo de la historia. En la antigua Grecia los esclavos no formaban parte del pueblo, simplemente no eran personas, eran prácticamente considerados como objetos o animales. Poco a poco a lo largo de la historia el concepto de pueblo se fue ampliando a todas las personas que conforman cierta sociedad. La democracia fue avanzando porque existía ya una vieja idea “absoluta”, es decir, muy antigua, cuya validez era muy amplia en el tiempo, de que todo grupo humano debe gobernarse de acuerdo con el interés general, de que no es posible una sociedad que no se fundamente en el interés general, que si se atenta contra éste dicha sociedad está condenada, tarde o pronto, a la extinción. La democracia, la idea original de ella, la idea de que cualquier grupo de humanos debe convivir de tal manera que lo que afecta a todos sea decidido por todos, y su hermana gemela la libertad, ha sido el motor ideológico de la evolución humana. Motor ideológico. Antes de que mis amigos marxistas más ortodoxos me acusen de idealista (en su sentido filosófico), si no lo han hecho ya, recordemos que dicha idea se nutre de la necesidad material de supervivencia, de que si un grupo humano no toma las decisiones más adecuadas no sobrevive, de que no es posible tomar las decisiones más adecuadas si no hay libertad, es decir, democracia. Las contradicciones en el modo de producción, que se traducen en revoluciones sociales, no son más que un aspecto más de la necesidad de que cualquier grupo tome las decisiones más adecuadas para su supervivencia. La revolución francesa se hizo para que la clase burguesa pudiera prosperar y sobrevivir. La revolución rusa bolchevique para que así lo haga el proletariado.
El problema es que para que la lucha del proletariado se identifique con la de toda la sociedad, hay que superar la mentalidad de clase, y eso no es posible con el concepto de la dictadura del proletariado, es decir, con el Estado clasista. La lucha del proletariado contra la burguesía es mucho más que la lucha de una clase contra otra, es la lucha de una concepción de la sociedad humana, del ser humano, contra otra concepción. En este sentido, el proletariado debe luchar contra la burguesía de una manera diferente a cómo lo hizo la burguesía frente a la aristocracia. Debe hacer una lucha de clases, pero también debe, al mismo tiempo, poner la primera piedra para superar la sociedad clasista. La lucha del proletariado contra la burguesía debe empezar siendo una simple lucha de clases pero debe evolucionar rápidamente hacia otro tipo de lucha. Debe superarse la dictadura burguesa, para lo cual no puede obviarse la naturaleza clasista del Estado burgués, pero debe evitarse sustituir dicha dictadura de clase por otra dictadura de clase. La clase trabajadora debe dominar la sociedad, pero no de la misma manera que lo hicieron la burguesía o la aristocracia. El proletariado aspira realmente a una sociedad radicalmente distinta. Ésta es su misión histórica que nos descubrió Marx. Y esa misión histórica requiere de un método histórico. Ese método histórico es la DEMOCRACIA, con mayúsculas. Habrá que vencer la resistencia burguesa a perder el control social, pero poco después, cuanto antes, al mismo tiempo casi, habrá que sentar las bases para superar el Estado clasista. Ésta es la enorme dificultad de la lucha por el socialismo. Hay que partir de lo actual pero hay que también sentar las bases para superarlo. Si no partimos de lo actual no podemos partir (en esto falló el anarquismo), pero si no se intentan cambios radicales en poco tiempo volvemos al punto de partida (en esto falló el marxismo). La democracia es ante todo una necesidad vital para el proletariado.
Cuando el ser humano se enfrenta a su supervivencia más inmediata, cuando se enfrenta directamente a la naturaleza para sobrevivir en ella, todas las decisiones que toma las hace con la obsesión de sobrevivir. El jefe de la tribu primitiva es quien posee mejores conocimientos y experiencia, todos los componentes de la tribu se someten a él porque saben que con él aumentan sus posibilidades de sobrevivir. Quienes no se someten a él se van o intentan imponerse porque ellos piensan que son mejores. Quien gana en la disputa por ser el jefe o es aceptado o los que no lo aceptan se van. Pero todo ello motivado sobre todo por la imperiosa necesidad de sobrevivir. Ese jefe incluso recurre a la libre discusión ante cualquier problema difícil que él no pueda resolver por sí solo, con el fin de dar con la mejor solución. Poco a poco cuando la supervivencia va dejando de ser una obsesión porque va siendo garantizada, y ello se produce sobre todo cuando empieza a haber excedentes, cuando lo que produce el grupo humano de que se trate satisface de sobras las necesidades físicas más inmediatas, surgen la lucha por los excedentes, la división del trabajo, las clases sociales; la ambición por el poder, que hasta entonces era casi sólo embrionaria, protagoniza la historia humana, ciertos individuos, ciertos grupos sociales, acaparan los excedentes y usan su dominio, el control de los mismos, para vivir mejor a costa del resto. A medida que la convivencia social no se ve supeditada a la pura e inmediata supervivencia, la democracia original va desapareciendo. La democracia va siendo cada vez menos necesaria. No es tan crítico tomar las decisiones adecuadas, los errores no se pagan tan caros, la supervivencia del grupo no peligra tanto.
La democracia directa primitiva, lejos de ser una cuestión puramente ética, era ante todo, sobre todo, una cuestión práctica, material, de pura supervivencia. Pero así como la comunidad humana ya no depende tanto de la democracia primitiva para satisfacer sus necesidades, para sobrevivir, porque es capaz de producir en exceso, porque domestica la naturaleza, porque se protege de ella, el hecho de que los excedentes sean acaparados por ciertas minorías despierta el hambre de democracia, de libertad, de igualdad, de justicia, de las clases sociales más desfavorecidas. La sociedad se hace cada vez más contradictoria. Mientras ella es capaz globalmente, potencialmente, de satisfacer plenamente sus necesidades, pues la productividad en el trabajo va aumentando en el tiempo, sin embargo, no es capaz de distribuir adecuadamente la riqueza generada. Las contradicciones sociales gobiernan la historia humana. La lucha de clases se convierte en su motor. La lucha por la democracia, que tiene su raíz sobre todo en la lucha por la distribución de la riqueza material, se convierte en la brújula de la sociedad humana. Del mismo modo que la democracia primitiva respondía a causas materiales de supervivencia de la comunidad humana, la reivindicación de la democracia en la actualidad, lejos de ser puramente una cuestión exclusivamente ética, es ante todo, sobre todo, pero no exclusivamente, una cuestión material, práctica. Sin democracia, sin el reparto del poder, no es posible el reparto de la riqueza social. Es más, sin democracia no es posible dar con las mejores decisiones, el gobierno de los sabios sólo tiene sentido cuando la sociedad se somete voluntariamente a él, cuando los sabios se guían sólo por el saber, cuando sus intereses materiales son los mismos que los del resto del grupo, en suma, cuando las clases sociales no existen o están muy poco contrastadas todavía. Esto ya no es así. Ya nunca podrá, mejor dicho debería, volver a ser así.
La única forma que tiene la humanidad de sobrevivir, llegado a un punto en que la amenaza de autoextinción es muy seria, es tomando toda ella el control de la situación, es mediante el desarrollo de la democracia para que la idea original, expresada por los griegos, pero implementada ya en la práctica inconscientemente por las tribus primitivas, se lleve a la práctica: el poder del pueblo. Siendo ahora el pueblo todos los seres humanos, incluso en parte el resto de seres vivos de la Tierra. El ser humano, consciente de que vive interrelacionado con el resto de seres vivos de su planeta, empieza poco a poco a pensar en los intereses de los animales, incluso de la madre naturaleza, de Gaia. Por supuesto, los animales, los seres vivos en general, no llegarán a ser sujeto político en la sociedad humana, en la sociedad que controla todo el planeta, pero entre los humanos empieza a prosperar la idea de que también hay que defender los intereses del resto de seres vivos que comparten con nosotros el planeta, que éstos también tienen ciertos derechos. La democracia se nos presenta así como una cuestión de supervivencia, de satisfacción de las necesidades humanas, las físicas, pero también las psicológicas (la libertad es también una necesidad humana). De acuerdo con el materialismo dialéctico, la democracia es en última instancia una cuestión de supervivencia y prosperidad material. Y de acuerdo con la dialéctica, con la ley de la negación de la negación, la democracia primitiva que en determinado momento fue negada por causas materiales, será restaurada, aunque en un estado muy superior, también por causas materiales. La humanidad ya no necesita el gobierno de los sabios, necesita distribuir también la sabiduría. La democracia posibilitará también un gran salto en la conciencia y en la sabiduría de la humanidad, pues supondrá también el reparto del conocimiento y la información. La democracia irá poco a poco eliminando todo tipo de privilegios. No habrá lugar para el gobierno de los sabios en esta nueva etapa democrática. La humanidad ha aprendido que no puede depender de ninguna minoría, por muy sabia o bienintencionada que parezca. Ésta es una de las tendencias de la humanidad. Tendencia, pues nada está asegurado en nuestra sociedad donde impera también el libre albedrío, la imprevisibilidad.
La humanidad no podrá prosperar ni sobrevivir si a los factores objetivos del cambio social no les acompañan los necesarios factores subjetivos. La humanidad no tiene garantizada ni su prosperidad ni su supervivencia. Tan sólo tiene la posibilidad, el deber, de intentarlo. El primer deber de toda especie es sobrevivir. Es la ley básica de la vida. La democracia es cuestión de vida o muerte para la humanidad. Es ante todo una necesidad material de primer orden, básica. Ahora bien, la democracia en el siglo XXI, aunque conceptualmente signifique también el poder del pueblo, no puede implementarse de la misma manera que la implementaban las tribus primitivas o el pueblo de la Grecia antigua, pues en esos casos la comunidad humana estaba formada por pocas personas. Ahora se trata de complementar la democracia directa con la representativa, la deliberativa, la participativa y el federalismo. No es posible que millones de personas se gobiernen a sí mismas con la democracia directa exclusivamente. La idea sigue siendo esencialmente la misma, porque la necesidad de supervivencia sigue vigente, pero la manera de implementarla no puede ser la misma. Ahora tenemos una sociedad humana formada por miles de millones de individuos. Ahora la especie humana es global, influye en y abarca el planeta entero. Necesitamos una globalización política y no sólo económica. Ahora se necesita implementar la democracia mundial. La comunidad humana es ahora planetaria.
La humanidad sólo podrá prosperar y sobrevivir mediante una democracia mundial que garantice también la supervivencia de todo el planeta. Como así nos dice la ley dialéctica de la negación de la negación, la humanidad volverá a sus principios, pero no exactamente a los mismos principios. La democracia directa primitiva dio lugar al despotismo bajo sus distintas formas, pero éste volverá a dar paso a la democracia, a una democracia acorde con una nueva humanidad donde todos los individuos participarán en ella, donde además el resto de seres vivos tendrán alguna voz, aunque sea humana. Y todo ello, además de por razones éticas, sobre todo por razones materiales. La humanidad necesita de la democracia para no ser exterminada física y mentalmente por ella misma. La conquista de la verdadera democracia equivaldrá al paso definitivo de la humanidad del primitivismo a la civilización. La civilización empieza con la democracia. Todo lo ocurrido desde que el hombre dejó la vida en la naturaleza es en verdad una etapa de transición. Etapa que a nosotros nos parece muy larga, pero que a escala planetaria es un segundo. Como decía Marx, quien llamaba comunismo a lo que yo estoy llamando democracia: Las relaciones burguesas de producción son la última forma contradictoria del proceso de producción social; contradictoria no en el sentido de una contradicción individual, sino de una contradicción que nace de las condiciones de existencia social de los individuos; sin embargo, las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean al mismo tiempo las condiciones materiales para resolver esta contradicción. Con esta formación social termina pues la prehistoria de la sociedad humana.
Asimismo, Engels dice en Del socialismo utópico al socialismo científico:
Al posesionarse la sociedad de los medios de producción, cesa la producción de mercancías, y con ella el imperio del producto sobre los productores. La anarquía reinante en el seno de la producción social deja el puesto a una organización armónica, proporcional y consciente. Cesa la lucha por la existencia individual y con ello, en cierto sentido, el hombre sale definitivamente del reino animal y se sobrepone a las condiciones animales de existencia, para someterse a condiciones de vida verdaderamente humanas. Las condiciones de vida que rodean al hombre y que hasta ahora le dominaban, se colocan, a partir de este instante, bajo su dominio y su control, y el hombre, al convertirse en dueño y señor de sus propias relaciones sociales, se convierte por primera vez en señor consciente y efectivo de la naturaleza. Las leyes de su propia actividad social, que hasta ahora se alzaban frente al hombre como leyes naturales, como poderes extraños que lo sometían a su imperio, son aplicadas ahora por él con pleno conocimiento de causa y, por tanto, sometidas a su poderío. La propia existencia social del hombre, que hasta aquí se le enfrentaba como algo impuesto por la naturaleza y la historia, es a partir de ahora obra libre suya. Los poderes objetivos y extraños que hasta ahora venían imperando en la historia se colocan bajo el control del hombre mismo. Sólo desde entonces, éste comienza a trazarse su historia con plena conciencia de lo que hace. Y, sólo desde entonces, las causas sociales puestas en acción por él, comienzan a producir predominantemente y cada vez en mayor medida los efectos apetecidos. Es el salto de la humanidad del reino de la necesidad al reino de la libertad.
La prehistoria se caracteriza para el marxismo por la lucha de clases. La historia empieza cuando se supere la división clasista de la sociedad. La propia lucha de clases extinguirá las clases. Pero no de cualquier manera. Sólo cuando dicha lucha adopte ciertas formas especiales, cuando la gane cierta clase, el proletariado, es decir, la clase mayoritaria, los dominados, los más explotados. La lucha de clases que extinga la sociedad clasista no puede ser calcada de las luchas precedentes que la asentaron. Las armas del proletariado no pueden ser las mismas que las de las clases que le precedieron y se oponen a él. A distintas naturalezas, a distintos objetivos, distintos métodos. Proletariado vs. burguesía. Mayoría vs. minorías. Explotados vs. explotadores. Emancipación vs. dominio. Democracia vs. dictadura. Estado neutral vs. Estado clasista.
La auténtica democracia es la única que puede superar dicha prehistoria. La democracia supone el paso de la edad adolescente a la edad adulta por parte de la humanidad, el abandono definitivo de la animalidad. El ser humano que empezó siendo animal, que vivió en la naturaleza al principio en grupos pequeños, siendo social pero no mucho, acaba viviendo verdaderamente en sociedad cuando por fin la vida en sociedad se hace posible, cuando la libertad se ve acompañada por la igualdad y se conquista la fraternidad, cuando la libertad de la jungla da paso a la libertad de la civilización, cuando la libertad del individuo asocial, o muy poco social, da paso a la libertad social. Lejos de lo que creen muchos “marxistas”, Marx retoma las ideas de la Ilustración, las corrige, profundiza en ellas y sigue adelante. El lema burgués Libertad, Igualdad, Fraternidad, lema abandonado por la burguesía, traicionado por ella, pues la burguesía se ha detenido en el camino que inició para satisfacer sus intereses como clase, porque ha sustituido los intereses de la humanidad por los suyos propios, es retomado por el marxismo y llevado hasta sus últimas consecuencias. El proletariado debe proseguir lo iniciado por la burguesía. Hay que seguir sacando todo el contenido de la Caja de Pandora que la burguesía abrió en su día e intentó volver a cerrar. ¡Y nosotros debemos seguir el trabajo de Marx! Como así hizo Marx con quienes le precedieron, nosotros debemos ampliar y corregir su trabajo. El marxismo sentó las bases del cambio social, del dominio consciente del destino de la sociedad humana, pero no está exento de errores, de contradicciones y de malas interpretaciones. Debemos sobre todo reasentar bien las bases del marxismo, entre las cuales están la dialéctica, el materialismo dialéctico, el determinismo débil y el relativismo relativo.
En el Manual de resistencia anticapitalista profundizo sobre todo en la cuestión del determinismo débil y de la dialéctica, en el nuevo libro que aparecerá más adelante titulado ¿Reforma o Revolución? Democracia asiento la cuestión del materialismo dialéctico. Y en el presente trabajo me centro en el relativismo. Prosigamos asentando bien el relativismo marxista. El que podamos o no tengamos más remedio que recurrir a las relaciones para explicar ciertas cosas no significa necesariamente que podamos prescindir del concepto de lo absoluto. Un ejemplo típico es el lenguaje. Un relativista radical podría rebatirme de la siguiente manera: la demostración más palpable de que todo es relativo es que sólo podemos definir las palabras con otras palabras, relacionando unas con otras. Y no le faltaría algo de razón. Un diccionario es relativismo en acción. En apariencia. Cuando uno busca el significado de un término el diccionario recurre a otros términos. Esto podría interpretarse como relativismo, el propio diccionario dice que el relativismo es que “el conocimiento humano sólo tiene por objeto relaciones”. Por esta regla de tres, si asumimos por tanto que el relativismo extremo es el válido, que sólo es posible conocer las cosas por sus relaciones, ante dos definiciones distintas (es decir, ante dos relaciones distintas entre palabras), tendríamos dos conceptos diferentes, aunque sólo fuesen ligeramente distintos. Si es cierto que el diccionario es sólo “puro” relativismo, nunca llegaríamos a conocer el significado de ningún concepto, puesto que dos diccionarios distintos, incluso dos ediciones diferentes del mismo diccionario, dan definiciones distintas. Sin embargo, si asumimos que existe un concepto “puro” al que el diccionario aspira a acercarse todo lo posible, entonces admitimos que existe algo absoluto, algo que no puede describirse siempre por completo, ni de la misma manera, que no puede describirse de manera perfecta, que es abstracto, más o menos abstracto. Un diccionario pretende concretar lo abstracto. Sólo puede concretar de manera relativista, relacionando unas palabras con otras, pero eso no significa que no haya nada abstracto detrás de escena.
Así, por la existencia de los conceptos, de lo abstracto, del patrón común, de lo absoluto, mejor dicho, de lo menos relativo, el lenguaje se nos hace posible. Aunque dos personas acudan a dos diccionarios distintos, los términos empleados en la discusión son esencialmente los mismos, la conversación es posible. Y esto es así porque bajo la apariencia de relativismo, el diccionario sugiere que existen cosas absolutas, los propios conceptos. En verdad, para ser más precisos, el diccionario nos demuestra el relativismo entendido de manera relativa: existen ciertas cosas más absolutas que otras, los conceptos son más absolutos que las palabras usadas para describirlos, pero también hay conceptos más absolutos que otros, o menos relativos que otros. Que recurramos a otras palabras para describir las propias palabras no significa que no haya algo por encima de ellas que sea más absoluto que las propias palabras, menos relativo si se quiere: los propios conceptos. Pero no todos los conceptos son igual de absolutos, el lenguaje evoluciona, es algo vivo, aparecen nuevos conceptos, desaparecen otros, y muchos cambian en el tiempo. Incluso podríamos decir que lo que se nos aparece ahora como absoluto en verdad no lo es, el lenguaje cambia. ¿Pero podríamos prescindir del diccionario en algún lenguaje? Si el lenguaje cambia, lo que no parece cambiar es el hecho de que un lenguaje deba tener sus reglas. Cuanto más sofisticado y rico es un lenguaje más necesario se hace el diccionario. Los animales tienen también su lenguaje, pero aunque no tengan diccionario, esto no significa que dicho lenguaje no tenga sus reglas. Lo que sí parece claro e ineludible es que todo lenguaje debe tener sus reglas. Podrá cambiar el lenguaje, es decir, sus reglas, pero no el propio hecho de que haya reglas. Sin reglas no hay lenguaje. Si hay lenguaje hay reglas. Esta verdad parece absoluta, no depende del espacio ni del tiempo ni de la percepción subjetiva de la misma. Así pues, el diccionario que se nos aparecía al principio como puro relativismo en acción, que se nos aparecía en determinado momento como la prueba de que también existe algo absoluto, menos relativo, que se nos vuelve a aparecer como relativista, cuando consideramos que los conceptos, los elementos presuntamente absolutos del diccionario, en verdad también cambian, al final, se nos aparece como la confirmación del relativismo relativo: existen verdades relativas, pero también absolutas, lo que se nos aparece como relativo en verdad esconde algo absoluto, lo que se nos aparece en determinado momento como absoluto se nos transforma en relativo cuando ampliamos la perspectiva, pero al final, siempre nos topamos con algún límite, con alguna verdad absoluta, que ya no podemos relativizar más, que acaba con este proceso de relativizar las cosas. El relativismo puro no existe en la realidad, sólo podemos aceptar la existencia de un relativismo relativo, limitado. No podemos relativizar ad infinitum.
Por otro lado, el que no demos con ciertas verdades absolutas, no significa que no las haya, ni debamos renunciar a encontrarlas, a seguir buscándolas. ¿Dos más dos son cuatro o no? ¿Esa suma no es siempre cuatro? ¿Es esto una verdad absoluta o no? ¿Podemos relativizarla? ¿Hasta qué punto? Podemos expresar esa afirmación de distintas maneras, podemos hacerla relativa al sistema numérico empleado, es decir, al decimal (basado en el número 10, el usado con las nueve cifras: 0, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, y 9) o, por ejemplo, al binario (basado en el número 2, el usado con dos cifras: 0 y 1). Es decir, podemos “referenciar” dicha afirmación a cierto sistema concreto, pero tarde o pronto nos topamos con lo absoluto. Independientemente del idioma empleado, del sistema numérico de base, dos más dos son siempre cuatro. Esta verdad podemos “traducirla” a otro sistema, pero la traducción no consiste más que en expresar lo mismo en otro lenguaje, ya sea matemático o natural. El hecho mismo es que cuando sumamos dos objetos a otros dos, siempre obtenemos cuatro. Si usamos el sistema binario, el 2 sería 10, y el 4 sería 100. Aunque empleemos distintas bases numéricas, las aritméticas se corresponden. En la aritmética decimal lo expresamos como 2 + 2 = 4, en la aritmética binaria lo expresamos como 10 + 10 = 100. En español decimos dos y cuatro, en inglés two y four, en francés deux y quatre, etc. Y en todos los casos la suma es siempre la misma: cuatro, four, quatre, 4 o 100. Si no hubiera un absoluto, mejor dicho, un sistema de referencia “superior”, no sería posible hacer las conversiones de unos sistemas numéricos a otros, de unos lenguajes a otros. Como concepto dos más dos son siempre cuatro, aunque ese concepto lo podamos expresar de múltiples maneras. Es una verdad absoluta, que nadie puede negar, que nadie se atrevería a negar en su sano juicio.
Por esto a las matemáticas se las considera el lenguaje más universal que hay. Todas las personas de todas las culturas, aunque lo expresen de distinta manera, conciben las mismas leyes matemáticas (una vez que sus culturas se uniformizan un mínimo, es decir, contactan suficientemente), porque son verdades absolutas. Tan es así que hasta en la exploración espacial en busca de seres extraterrestres inteligentes se usan las matemáticas. Desde el radiotelescopio de Arecibo en Puerto Rico, fue enviado un mensaje al espacio con el lenguaje de las matemáticas, como nos explican en la Wikipedia:
El mensaje tenía una longitud de 1679 bits y fue enviado en la dirección del cúmulo de estrellas (Cúmulo Globular) llamado M13 (objeto nº 13 del Catálogo Messier de objetos celestes). Este objeto celeste, situado en la dirección de la constelación de Hércules, a una distancia de unos 25.000 años luz está formado por unas 400.000 estrellas. El mensaje contiene información sobre la situación del Sistema Solar, de nuestro planeta y del ser humano. El mensaje fue diseñado por Frank Drake, Carl Sagan y otros.
El número 1679 fue elegido porque es el producto de dos números primos y por lo tanto sólo se puede descomponer en 23 filas y 73 columnas o 23 columnas y 73 filas, de forma que quien lo lea decida organizar los datos en forma de cuadrilátero. Hay 8 posibles configuraciones (las 8 simetrías de un mismo patrón) que muestran un dibujo no aleatorio. De esas 8 configuraciones sólo la información organizada de la segunda manera (23 columnas y 73 filas), con los unos y ceros ordenados de izquierda a derecha y de arriba a abajo genera información coherente. Es información sobre la Tierra y la especie humana. En realidad, con los unos y ceros ordenados de derecha a izquierda y de arriba a abajo se obtiene la misma información. Cualquiera de las dos configuraciones contiene información coherente.
Si no creyéramos que existen verdades absolutas, si no creyéramos que las matemáticas son verdades absolutas, no hubiéramos enviado mensajes al espacio en lenguaje matemático. Y si en ciertas ciencias, en las llamadas exactas, o en las naturales, hay verdades absolutas, si en cierta parte del todo, existen verdades absolutas, entonces, ¿quién puede asegurar que no las hay en otras ciencias, en otras facetas o partes del todo? Si existen verdades absolutas en las matemáticas, en la física, en la biología, en la química, ¿por qué no van a existir en las ciencias humanas, en las ciencias sociales? ¿Quién puede negar el hecho de que las haya? ¿En base a qué? ¿En base a que no las conocemos? Si el Cosmos es un todo al que pertenecemos, ¿quién puede asegurar que las verdades absolutas, que indudablemente existen en él, no nos afectan también a nosotros?, ¿quién puede asegurar que la verdad básica de que hay verdades relativas y absolutas no se aplica también a la sociedad humana, a una parte del Cosmos? Se mire como se mire, no podemos evitar toparnos con la idea de que existen verdades absolutas, no podemos evitar pensar que la sociedad humana, que el ser humano en general, inevitablemente, sucumbirá ante alguna verdad absoluta que no puede eludir, aunque sólo sea por el hecho de pertenecer a un Universo con ciertas verdades absolutas, aunque sólo fuese por someterse a la ley de que todo nace, se desarrolla y muere. ¿Podremos algún día contradecir esta ley absoluta básica? ¿Podremos relativizarla? No lo sabemos, pero mientras llega ese hipotético día, no nos queda más remedio que considerarla como una verdad absoluta. No nos queda más remedio que admitir que existen leyes o verdades que están más allá del ámbito humano, a una escala mayor que la sociedad humana y que afectan a la propia sociedad humana. Simplemente por el hecho de que la sociedad humana no vive aislada, pertenece al Cosmos, existe dentro de él.
Por consiguiente, lo que sí podemos asegurar, aquí y ahora, es que hay verdades que nos parecen más absolutas que otras. Es decir, a los efectos prácticos, no nos queda otra opción que asumir que existen ciertas verdades absolutas, por lo menos hasta que dejen de serlo, aunque sospechemos que puedan dejar de serlo. Que algunas dejen de serlo, no significa que todas dejen de serlo. Hasta que todas dejen de serlo, no podremos prescindir de la idea de que existe lo absoluto, por lo menos de que existe algo más absoluto a lo considerado, de que siempre puede encontrarse algo más absoluto. Lo absoluto existe. Nos guste o no. Llevar el relativismo demasiado lejos es absurdo, contradice al mismo relativismo y no concuerda con muchas verdades que percibimos a nuestro alrededor, a las que todos podemos acceder. Si bien parece evidente que en toda sociedad inteligente compleja, las verdades absolutas escasean, tienden a ser menos numerosas que las relativas, tienden a relativizarse, esto podríamos explicarlo por el simple hecho de que la complejidad se realimenta a sí misma, de que con el tiempo, un sistema complejo tiende a ser cada vez más complejo, de que cambia más rápidamente y por tanto es más fácil identificar el carácter no eterno de muchas de sus verdades. La sociedad humana es altamente dialéctica, es decir, compleja. En ella el relativismo tiende a dominar, pero no por completo. Si bien es cierto que en la naturaleza muerta abundan más las verdades absolutas, en la sociedad humana éstas no desaparecen por completo. Al menos, no por ahora.
Centrándonos en la sociedad humana, la idea que podemos sacar en claro de todo esto es que hay muchas cosas relativas, en verdad la mayoría lo son, pero que hay unas pocas que no lo son. Que, además, la cualidad de absoluto o relativo depende mucho de la escala considerada. Cuando vemos las cosas con mayor amplitud de miras relativizamos, y, por el contrario, cuando las vemos con más detalle, cuando disminuimos la escala, lo que antes era relativo (el contexto más inmediato, por ejemplo) se torna absoluto. Realmente podríamos decir que las cosas son relativas o absolutas cuando se las compara unas con otras, pero que aun así, existe cierto límite absoluto que lo engloba todo. Algo puede ser el marco de referencia de muchas cosas, en este sentido es absoluto para éstas, pero puede a su vez convertirse en relativo respecto de otras referencias más amplias. Sin embargo, este proceso de “zoom” hacia arriba, de relativización, tiene sus límites. Al final, tarde o pronto, nos topamos con alguna verdad absoluta, con algo que no podemos relativizar más. Esa verdad absoluta, ese límite infranqueable, podremos llamarlo como queramos, algunos lo llaman Dios, otros Misterio supremo, otros Razón, pero existe. Hasta ahora no hemos podido franquearlo. Por tanto, deberemos considerarlo como infranqueable, como absoluto, aunque no nos guste. Si bien debemos intentar franquearlo. La búsqueda de la Verdad nunca debe detenerse. La especie humana no puede evitar seguir buscándola. Toda especie inteligente la busca. Cuanto más inteligente es, más se acerca a ella, más la busca.
En todo caso, por lo que a nosotros respecta desde el punto de vista práctico, lo importante es considerar el hecho de que podemos relativizar las cosas pero de que hacerlo en exceso, además de imposible, nos impide avanzar. Sin necesidad de relativizar hasta el extremo en que nos topemos con sus límites, lo que sí podemos concluir es que en determinadas escalas hay ciertas cosas más absolutas que otras y a esas cosas “absolutas” debemos agarrarnos, respecto de ellas debemos pensar y actuar. Lo verdaderamente crucial es que nos demos cuenta de que lo que “es” puede ser de otra manera, de que existen un “ser” y un “debe ser”, al cual debemos intentar tender. Si analizamos con suficiente profundidad, además, aquellas cosas que se nos aparecen como demasiado relativas, que dependen a primera vista mucho de la época, de momentos muy puntuales, de intervalos pequeños en la historia de la humanidad, se nos aparecerán como menos relativas de lo que aparentaban. Así el Estado burgués es más parecido al feudal o al romano de lo que aparenta. La explotación en todos ellos se parece más de lo que pueda parecer a primera vista. Y también la libertad. El “ser” y el “debe ser” aun siendo relativos, son muy parecidos en esas épocas. Y, por tanto, sigue siendo válido, en esencia, todo lo dicho en cuanto a la utopía, en cuanto a la búsqueda de una sociedad más libre y justa. Con una salvedad, una importantísima salvedad, ahora somos capaces de comprendernos mejor a nosotros mismos, ahora, más que nunca, los sueños son realizables. El destino de la humanidad puede estar en sus manos, en manos de toda ella. El marxismo nos permitió ese importante salto cualitativo en la conciencia. Ahora somos mucho más conscientes de cómo funciona nuestra sociedad, y por tanto de cómo controlarla.
A modo de conclusión, si consideramos al materialismo dialéctico, al determinismo débil y al relativismo relativo, abrimos las puertas de la transformación social. Por el contrario, si nos quedamos tan sólo con el simple y burdo materialismo, el clásico, el metafísico; con el determinismo fuerte, el tomado hasta las últimas consecuencias, radical; y con el relativismo exacerbado, llevado al absurdo; por el contrario, dichas puertas se nos cierran de nuevo. El marxismo nos abrió las puertas y nos dio las llaves. ¡Abramos las puertas! Despojémosle de las malas interpretaciones o de los errores, de sus contradicciones, que también las tiene. Las llaves no abren por sí solas las puertas, hay que saber emplearlas. Marx y Engels nos diseñaron las llaves, por lo menos el prototipo, y nos enseñaron a usarlas. Nosotros debemos mejorar las llaves y usarlas de manera correcta. El principal legado del marxismo fue su visión del mundo, su concepción de la sociedad humana. Y en esta concepción los principales ingredientes son: la dialéctica, el materialismo (dialéctico), el determinismo (débil) y el relativismo (relativo). Bien es cierto que en determinados momentos Marx o Engels parecen caer en cierto materialismo metafísico, en cierto determinismo exagerado o en cierto relativismo absoluto, pero lo que se desprende en general de sus escritos, a pesar de ciertas contradicciones puntuales, es una concepción del mundo como la descrita. Y si no es así, el marxismo debería ser corregido, completado o matizado para que así sea.
Debemos relativizar, moderar, matizar, darles los apellidos adecuados a dichos ingredientes para que la razón de ser del marxismo, la transformación de la sociedad, no se vaya al traste. Para que no se cumpla aquello que decía Lenin: El medio más seguro de desacreditar una nueva idea política (y no solamente política) y de perjudicarla consiste en llevarla hasta el absurdo so pretexto de defenderla. Pues toda verdad, si se la hace “exorbitante” (como decía Dietzgen padre), si se la exagera y se extiende más allá de los límites en los que es realmente aplicable, puede ser llevada al absurdo y, en las condiciones señaladas, se convierte de manera infalible en un absurdo. Toda verdad tiene sus límites. La clave está en encontrar dichos límites. Encontrar una verdad implica también establecer sus límites, tanto espaciales como temporales. Y esto es especialmente difícil por cuanto respecta a las leyes humanas, inherentemente cambiantes. Lo más complicado es prever el rango de duración de dichas verdades en el futuro. Los errores de estimación en cuanto a las verdades humanas futuras son los que imposibilitan la transformación de la sociedad humana. El anarquismo y el marxismo sucumbieron ante dichos errores, aunque a veces por motivos opuestos.
Se podrá defender o no al marxismo, algunos postulados sí y otros no, pero su razón de ser es la que más importa: de lo que se trata es de transformar la realidad. Si no transformamos la sociedad humana ésta se encamina hacia su autodestrucción. No sólo hay que luchar por una sociedad más libre y justa en la que realmente merezca la pena vivir, sino que también por la propia supervivencia de nuestra especie y de nuestro hábitat. Sin justicia no habrá paz social. Sin libertad no habrá justicia. Sin igualdad no habrá libertad. Sin paz social la sociedad peligra. Porque los conceptos genéricos y profundos de libertad, igualdad, justicia, paz, o supervivencia, no se circunscriben sólo a la actual sociedad burguesa, tienen unos límites espaciales y temporales bastante amplios, afectan a todas las sociedades humanas y a casi todas las épocas. Gracias precisamente a que son bastante absolutos es posible superar las distintas sociedades históricas que no los satisfacen. La democracia burguesa se superará porque existe un concepto genérico, más absoluto, de democracia: el poder del pueblo, el sistema en que todos los individuos de una sociedad participan en las decisiones que les incumben. El proletariado actual, como los siervos de la época feudal o los esclavos de la antigüedad, siguen necesitando la libertad, deben satisfacer sus necesidades físicas y psicológicas. La satisfacción de las necesidades por parte de cualquier ser vivo es una verdad absoluta. Todo ser vivo necesita sobrevivir. La sociedad humana avanza, en primer lugar, para satisfacer sus necesidades físicas, materiales, más elementales, pero también para satisfacer las menos básicas, las menos materiales, como la libertad. Cuanto más consciente e inteligente sea un ser vivo más necesitará también sentirse libre, dueño de sí mismo, de su propio destino. Porque la libertad es una de las principales necesidades intelectuales, y cuanta más desarrollada esté la intelectualidad, más necesaria será la libertad.
A medida que el ser humano vea satisfechas sus necesidades físicas más básicas, tarde o pronto, o dejará de ser humano en el pleno sentido de la palabra, o necesitará también conquistar la libertad. A medida que el ser humano vaya evolucionando intelectualmente la libertad se tornará cada vez más una necesidad básica. Como decía Marx, el obrero tiene más necesidad de respeto que de pan. ¡Pero primero necesita el pan! En verdad necesita el pan para sobrevivir como animal, pero el respeto, la libertad, para sobrevivir como ser humano. ¡Debemos aspirar al pan y al respeto, a ambos! La concepción marxista del mundo, de nuestra sociedad, sin duda, a pesar de los posibles errores, nos ayuda mucho en esta titánica labor de construir una sociedad mejor. No podemos prescindir del marxismo. Lo cual no impide que evolucione. Al contrario, si no evoluciona muere. El marxismo, tan “sólo” estableció las bases para que la humanidad se comprenda a sí misma, y por tanto tome el control de sí misma. Dichas bases deben desarrollarse, concretarse, adaptarse al momento y al lugar, pero, por encima de todo, antes de nada, dichas bases deben ser claras y estar libres de errores. Sin comprender las bases del marxismo, sin despojarlas de los posibles errores o de las malas interpretaciones, no es posible avanzar, no es posible basarse en el marxismo, en la teoría que mejor ha explicado hasta ahora la sociedad humana, en la teoría que más cerca ha estado de posibilitar la superación práctica del capitalismo.
