Novalis y la religión del amor / «Liebesreligion» (frag.)

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Retrato de Novalis. Fuente: http://orficas.files.wordpress.com

Uno de los más bellos libros de Novalis, «Himnos a la Noche», se puede descargar, gratuitamente, completo y en español, en la comunidad «Qué de Libros». Desde la puerta que abre el contenido de este libro en particular, comentaré algunos aspectos de su poesía; su elevación mística (que recuerda la «Noche Oscura del Alma» de San Juan de la Cruz); pero que adiciona, con criterios más amplios, una síntesis de arte, religión y ciencia. Concibe además para la poesía un sentido de propósito y misión educativa. Novalis asignó a ésta un progresivismo universal, por cuanto advierte que: «Tenemos una misión: estamos llamados a educar la tierra». A fin de que apreciemos la función educativa de la poesía tal como la teoriza y de contextualizarla con sus Himnos, obviaré un esbozo biográfico de su vida y trayectoria, siendo él poeta tan importante y conocida figura entre los románticos alemanes, y me concentraré en sus ideas.

Los críticos observan que poetas tan grandiosos como Novalis y Hölderling «fueron eclipsados ambos por el triunfo de las generaciones posteriores de románticos alemanes (Uhland, Eichendorf, Heine), más fáciles y populares, festejados, leídos y traducidos en Francia y a través de Francia en España y Latinoamérica».

El interés por Novalis [Friedrich von Hardenberg (1772-1801)] es tardío en las letras escritas y traducciones en español, un tanto por la tendencia al facilismo de los lectores y los prejuicios que acarrean las culturas tan distintas cuando son juzgadas por gente insuficientemente sensitivas a la poesía; lo que no es necesariamente maldad, sino el verse pobremente equipadas de cultura formativa. [1]

Sin embargo, cuando aflora el interés por Novalis y lo mucho que significara en la cultura europea con su idea del sentido universal de lo poético como estructura del kairós, o momento oportuno, concepto griego que mienta al sentimiento de lo presente, en el que se discierne y decide el futuro, su valoración más entusiasmada vendrá de los surrealistas. Esto es, después de 1916. El artista surrealista se dará la misión de «la reproducción creativa de un objeto, que lo transforma y enriquece» [2] y, para lograrlo, tendrá que trabajar con un sentido de magia y acrisolamiento filosófico que exprese, «verbalmente, por escrito o de cualquier otro modo, el funcionamiento real del pensamiento». [3] Esto de un modo pionero inquietaba a Novalis por su interés por una «comunicación vital directa del individuo con el todo», que no sea sólo representación, o mejor decir, externalidad.

En el Primer Canto de «Himnos a la Noche», este sentido de conexión, vital y directa, con la Totalidad es perceptible. Describe un ser vivo, maravillado ante el espacio circundante y una Luz Jubilosa que todo lo entrega, visual y sonoramente, aún táctilmente por la tibieza que dispersa, esa «Dulce Omnipresencia». Novalis propone no que el hombre se sienta insignificante, sino que aprenda a percibir, lo mismo que una planta, quieta, pero «meditativa» o un animal salvaje, su alma «íntima y vital», en relación con el Todo, el «mundo gigantesco».

¿Qué ser vivo, dotado de sentidos,
no ama por encima de todas las maravillas
del espacio circundante, a la luz jubilosa,
con sus colores, sus rayos y sus ondas,
dulce omnipresencia al despuntar el alba?

Como alma íntima y vital la respira el mundo gigantesco
de los astros que flotan, en incesante danza,
por su fluido azul, la respira la piedra centelleante
y en eterno reposo, la respira la planta, meditativa,
que sorbe la savia de la tierra, y el salvaje animal,
ardiente y multiforme, pero antes que todos ellos,
la respira el egregio extranjero, de ojos pensativos
y labios suavemente cerrados y llenos de sonidos.

Como un rey de la naturaleza terrestre, la luz convoca
todas las fuerzas a cambios inúmeros, crea
y destruye infinitas ataduras, envuelve a todos los seres
de la tierra en su aureola celestial,
con su sola presencia revela el esplendor
de los reinos de este mundo.

[Novalis, Canto 1, «Himnos a la Noche»]

Los primeros surrealistas llamaron a ese sentimiento de recepción de lo poético, o lo creativo, «Automatismo psíquico puro»; Novalis prefería llamarlo «magia», porque la magia es activa y práctica. Como componente de una religión, o un ritual de trascendencia, la magia equivale a la religión, lo que la praxis o quehacer a la poesía. Dice David Krell al citar a Novalis cuando escribe en sus notas «La poesía es lo absolutamente real (…) Cuanto más poético, más verdadero», que el poeta alemán de los Himnos a la Noche «hace de la poesía la cifra y la medida de toda realidad» y «la religión misma es para él poesía práctica».

El debilitamiento espiritual del hombre, su envilecimiento al fabricar nuevos artefactos de guerra, el involucrarse como en la Primera Guerra Mundial en hazañas de autoaniquilación, es sintomático de la pérdida de su fe mágica, su sentido de unidad con el Todo, por cuanto, la sociedad moderna es una huérfana desesperada que piensa que ya no volverá a conocer lo Real, lo armonioso y lo que une. El mundo le es gigantesco, en cuanto proporciones habitables; pero el alma se siente miserable e incapaz de disfrutar dentro de tan espacioso mundo la «dulce omnipresencia al despuntar el alba».

Casi cien años después, los surrealistas franceses, entre otros, descubrirán en la poesía de Novalis «una especie de religión», como dijera Krell. Es la religión del amor / «Liebesreligion», envuelta en las brumas del romanticismo alemán.

Los surrealistas franceses comprenden la ironía de Novalis; se cobijan en su «Noche Salvadora», en su sombra tutelar al presentir el intenso abandono, fracaso y debilitamiento del hombre moderno, cuyo sentido de certidumbre y genio se ha vuelto vulnerable, logificado por una racionalidad realista; pero sin profundidad. Un realismo forjado con superficies y formas que no tocan lo profundo de la mismidad. Novalis es quien propone una poesía que sea filosofía de lo profundo y, al mismo tiempo, compendio de arte, religión y ciencia.

Para entender estas amalgamas poéticas que interrelaciona a la poesía, están sus abundantes notas sobre las ciencias, las leyes, la economía y los mútiples intereses filosóficos, donde afloran inquietudes místicas y pietistas, anhelos de la trascendencia que designara «idealismo mágico», elementos tan diversos que le habrían de inspirar nuevos conceptos de Fe y su crítica a la visión superficial, egoísta y despotenciada, que distingue a la persona, en cuanto una que naufraga en la conformación o acomodo pasivo al mundo externo y natural.

El crítico David Krell ha visto en las «Canciones espirituales» (1802) de Novalis las huellas del romanticismo temprano, del idealismo taumatúrgco o mágico, más que en los conceptos del kantismo y el idealismo absoluto que Novalis asimiló de Kant y Fichte. Para lectores quienes no leen el alemán, muchas de las notas sobre sus lecturas, sus apuntes meditativos de los años 1798-99, o de años anteriores, se han recogido en inglés con el título «Notes for a Romantic Encyclopaedia»; en alemán corresponden a los escrito que llamara «Das allgemeine Brouillon».

Pese a que digamos que el primer impacto de la obra de Novalis, fuera de Alemania, se da en el futuro y que ésto lo hace, como se le ha llamado, «el profeta del romanticismo», él sí es un futurista de índole moral. Sus ideologías no lo transformaron en irracionalista, intelectualmente amorfo, sin estructura de principios y valores, que lo incapacitaran para lo práctico y para identificaciones políticas de libertad. Claro está que, antes que las leyes y la filosofía económico-política, le interesó la ciencia y, posiblemente, la religión bien entendida. No una religión con disciplinas aberrantes, o con los rigores educativos que él, como Schiller, experimentaron de chicos cuando cursaban estudios en escuelas religiosas.

Su interés en la Biblia y la teología (en particular, en un libro de Goethe sobre Wilhelm Meister) le influyó profundamente y le motivó el juicio de una Biblia para la «nueva era». Desde que lo leyó en 1795, trabajó y anotó, con entusiasmo, sobre sus lecturas y el resultado fue ese proyecto de una «biblia científica», la que ya mencionamos con el título de «Notes for a Romantic Encyclopaedia» / o «Das Algemeine Brouillon» (1799). Y es Biblia científica y romántica, porque en sus fragmentos de meditaciones hay una síntesis de moral y poesía, de estética romántica y comportamiento cognitivo. [4]

Los contextos morales de la visión romántica de Novalis, su idealismo mágico, la cientificidad de su concepto de Fe y autonomía artística, los diferendos con la teoría moral de su maestro Fichte, ha sido estudiada por Geza Von Molnár y Jochen Schulte-Sasee, en «Romantic Vision, Ethical Context: Novalis and Artistic Autonomy» (1987). Sin negar la influencia que Fichte tuvo en él, aquí está un alumno que, como otro precursor del concepto (Schlegel) dirá que las relaciones históricas tienen una naturaleza ilógica y que es la esfera espiritual lo que siempre quedará abierto al hombre, sin coaccionarlo. Esa esfera es la Jerusalén de lo alto, el centro o capital de una sociedad universal, donde la espiritualidad y la paz prevalecen. La espiritualidad universal sobrepasará, con su excelencia, todas las formas de gobierno humano [«Glaube und Liebe» (1798)].

Como bien observan Geza Von Molnár y Jochen Schulte-Sasee, éste es punto de convergencia entre Fichte y Novalis. Sólo en la esfera de la consciencia y de lo espiritual, se hallarán las posiciones morales correctas. La moral pública no determina nada, sino mediante coacción, por lo que lo externo-institucional no es determinativo y armonizador ni aporta al enriquecimiento de la consciencia. Las leyes, en realidad, se opondrán a la moral verdadera y, al final de cuentas, la moral carecerá de ley. Será un mero juicio inmediato, siempre individual el que de decida, o se materialice, en cada caso, sin válidas consecuencias para fortalecimiento autonómico del Yo. Esto fue lo dicho por Fichte: «Laws are thoroughly opposed to morality». [5]

¿Cómo Novalis puede conciliarse con estos juicios de Fichte? ¿En qué puede diferir? ¿Cómo legitimarse ante la sociedad que funciona en base a juicios de moral pública y ley? ¿Cómo se concilia esta visión con el juicio de momento oportuno (el kairós que ya mencionamos? Y siendo su estética un asunto práctico, ¿cómo resolverá Novalis las contradicciones? ¿Cómo concilia la nostalgia, la noción de la Jerusalén, «capital de una sociedad universal» con estas problemáticas fichteanas?

2. LA INFLUENCIA OPORTUNA DE FICHTE: Para contestar estas preguntas, en primer lugar, habría que considerar lo que Novalis aceptó, o le atrajo de Johann Gottlieb Fichte (1762 – 1814) y una de tales ideas fue que «la razón no puede ser teórica si al mismo tiempo no fuese práctica» — por lo que es importante asegurarse que la razón sea práctica y teórica. El Yo, finito y libre del hombre, debe luchar constamente para transformar el mundo natural y humano, lo que implica entender ciertos principios éticos: el carácter social de los seres humanos y su vínculo con una «teoría de la justicia», y hacerlo sin apelar al imperativo categórico o ley moral. Fichte cree dos cosas muy distintas el ámbito de la ética y la doctrina del derecho («Rechtslehre»).

Novalis se siente cómodo admitiendo el riguroso sistema de idealismo trascendental que Fichte llamara «Wissenschaftslehre o «Doctrina del Conocimiento Científico», o simplemente Doctrina de la Ciencia. La teoría corresponde a la filosofía de la naturaleza. Con la alegada compatibilidad de la Doctrina del Conocimiento Científico con el idealismo trascendental, Fichte coincide con Kant, ya no tanto la especulativa «Naturphilosophie» de Schelling y Hegel. La noción de los a priori de lo «natural» crea cismas.

J. G. Fichte, por igual, durante un invierno de 1793, elaboró sus «Private Mediations on Elementary Philosophy», que contienen sus nociones sobre lo que entiende como lo práctico y cinco años más tarde publica su ensayo On the Basis of Our Belief in a Divine Governance of the World [Philosophical Journal, 1798], en que bosqueja el carácter de su filosofía de la religión en acuerdo a los principios de la Doctrina Científica [«Wissenschaftslehre»]. Novalis está bombardeado, con tantos ensayos de su interés por su maestro en la Universidad de Jena, donde a disgusto estudiaba Leyes, pero con su corazón puesto en los asuntos de la religión y la filosofía (e.g. Plotino, Platón, Schiller y otros).

Y el filósofo Fichte, ya una celebridad, desde que el editor de Kant, lo publicara, era persuasivo y le tocaba la vena a Novalis. Hizo que sus alumnos pensaran con un sentido de misión y les definía lo que es la esencia del filósofo que quiere ser más que un retórico o pensador abstracto, sin deseos de transformar el mundo. Sus conferencias de 1794 trataban sobre On the Essence of the Scholar; sucesivamente. explicará en otra publicación, su filosofía de la historia, o el «sistema de libertad», que corresponde al libro «The Characteristics of the Present Age» / «Las características de la Edad Presente» y luego su «Guía a la Vida Bendita» / que es un tratado sobre su Doctrina de la Religión, o las relaciones entre la filosofía trascendental y una religión auténtica, cuasi mística. [6]

Una Doctrina de la Religión, de carácter auténtico, como la que Fichte propone, es consistente con la misión que da al filósofo en sus muy populares conferencias públicas sobre la Moralidad de los Filósofos o los Académicos, esto es, la vocación para la que se prepara o nace quien ha de ser poeta y responsable con los objetos de su quehacer, que son las acciones necesarias del intelecto o la mente). Fichte, con sus doctrinas sobre la ética, las leyes y la religión, aspiraba a educar en torno a «compromisos prácticos para el mejoramiento moral de la humanidad», mediante una conciliación del Corazón y el Cerebro y hacerlo de un modo, que sea teórico y práctico, que supere o trascienda lo que llamara el «fatalismo de lo inteligible», sin que se materializara un sacrificio de la libertad humana. Y éste, el llamado «Proyecto de Fichte» y en el que trabajó antes de llegar a Jena, como profesor, lo había esbozado en la primera edción
del libro «Attempt at a Critique of All Revelation» [«Intento de una Crítica sobre la Revelación», 1792], que fue lo que le sacó del anonimato, aunque inicialmente lo publicó sin declararse su autor. Kant quedó impresionado. A Fichte se le cayeron los calzones.

Si bien la misión filosófica básica es guiar, hasta cumplir una tarea, el espíritu de una época, el mundo es necesariamente de determinada forma. La filosofía teórica lo discutirá de ese modo, «así es el mundo»; pero la tarea del aspecto práctico de la filosofía, no es complacerse en lo que es mundo es, sino explicar cómo debe ser, cuáles son las transformaciones que necesita y de las que los seres racionales, prácticos, con vocación, habrán de darle para mejorar moralmente su humanidad. La ética no es algo dado, sino algo producido en acorde a guías de autolegislación. Las obligaciones del hombre no son generales, sino particulares.

Es por ésto que Novalis pudo conciliarse con Fichte, demasiado misional en el sentido de una ética práctica, aunque por razones de carácter, esto es, de lo particular y kármico, ambos eran muy distintos. Un biógrafo de Novalis, Valmore Muñoz Arteaga, en su interesante monografía «Friedrich von Hardenberg (Novalis): Los Himnos a la Noche y la poesía romántica», explica detalles de vida que parecen marcados trágicamente, forjámdole un temperamento y visión de vida, kármica, nostálgica y nocturnal, tal como coincide en enfocarle Sergei O. Prokofieff en su libro «Eternal Individuality: Towards a Karmic Biography of Novalis» (1992).

En cuanto lo enumerado como trágico y kármico por Muñoz Arteaga, se incluye: la pérdida de diez de sus hermanos en su familia, «toda su prole desapareció en brazos de la tisis»; la casa paterna dominada por la religiosidad pietista y «anexada a la secta de los Hermanos moravos», una aparente evasión hacia «lo fantástico e irreal»; [7] perdió su amada y hermosa novia (Sofía), lo que le condujera a profundas depresiones; por lo que se ha dicho que su vida fue triste, además de que murió joven, a la edad de 29 años, víctima de la tuberculosis el 2 de mayo de 1801 en Weissenfels.

Su muerte fue a pocos años de «su primer gran amor, Sophie von Kühn, quien murió en 1797»; mas tuvo tiempo y la satisfacción gloriosa de transformar su luto y ante esta muerte para escribirle el volumen de versos, profundamente religiosos y fillosóficos, Himnos a la noche (1800; traducciones en 1889, 1948).

Concluyo que la influencia de Fichte en la vida de Novalis fue afortunada y oportuna y que, sin él, no habría logrado la trascendencia profunda que tiene su obra. Esa influencia sólo es comparable al entusiasmo que le tributó a Friedrich von Schiller.

3. EL HOMBRE MORAL Y SOCIAL: Mas detengámonos a ponderar otros aspectos que no son la patología kármica en Novalis. Cuando Novalis muere aún no había ocurrido la invasión francesa a Berlín. El no pudo probar su amor por Alemania, si el modo de hacerlo habría sido reclutarse en las trincheras de combate militar. Quedará pues en el misterio si era un patriota adrenalínico y fervoroso, como son los nacionalistas tradicionales. Lo que sí es indiscutible es que tenía preocupaciones sociales. Su libro «Christendom or Europe» (1826, traducido en 1844), no es sólo la exposición de su catolicismo romano, sino que es una postulación política de nostalgia y de su amor por Europa, aunque desde el punto de vista de hoy se le considera de contenido reaccionario. [8]

De hecho, personalmente, me conmueve el concepto de cristianismo social que Novalis defendía, considerado el hecho de haber sido un hombre sufriente. El fue uno de los pocos hijos en su familia que no murió prematuramente, aunque también murió tuberculoso. Uno de sus comentarios es muy célebre, precisamente el que define el tipo de católico que es:

«Cristianismo aplicado, hecho vivo, fue la antigua fe católica, la última de estas formas. Su omnipresencia en la vida, su amor al arte, su profunda humanidad, la indisolubilidad de sus matrimonios, su comunicabilidad, amiga de los hombres, su alegría en la pobreza, la obediencia y la fidelidad, la hacen inconfundible como auténtica religión y contienen los fundamentos de su constitución».

«El cristianismo es de tres formas. Una es el elemento generador de la religión como alegría propia de toda religión. Otra, la función mediadora como fe en la omnicapacidad de todo lo terreno para ser el vino y el pan de la vida eterna. Y es la fe en Cristo, su madre y los santos. Escojan la que quieran, escojan las tres, es lo mismo, serán cristianos y miembros de una comunidad única, eterna, indeciblemente feliz».

«La cristiandad tiene que hacerse de nuevo viva y eficaz, y formarse otra vez una Iglesia visible sin respetar las fronteras nacionales, que acoja en su seno a todas las almas sedientas de lo supraterrenal y se haga gustosa mediadora entre el viejo y el nuevo mundo».

No. Novalis jamás fue un amargado por lo sufrido. Amba los niños, la música, el arte, en los que veía la Edad de Oro.

En el futuro, veía reflejarse la historia y la vida moral, armonizada con la ciencia. «Evoluciones progresivas que crecen cada vez más, son la materia de la historia». Y amaba la revolución, sin que con ella significara violencia. «El auténtico observador contempla tranquila y despreocupadamente los nuevos tiempos revolucionarios». ¿Quién es capaz, sino un poeta adueñado del optimismo histórico-social, de este tipo de Filosofía de la Historia que expresara al decir:

«Un espíritu histórico no puede tener dudas de que ha llegado el tiempo de la resurrección y que precisamente los acontecimientos que parecieron haberse dirigido en contra de su activación y amenazaban con consumar su hundimiento, han sido los signos más favorables de su regeneración».

«Tengamos tan sólo paciencia, vendrá, tiene que venir, el tiempo sagrado de la paz perpetua, en que la nueva Jerusalén será la capital del mundo; y hasta entonces sean alegres y animosos en los peligros del tiempo, compañeros de mi fe, anuncien con la palabra y las obras el Evangelio divino y permanezcan fieles a la fe verdadera e infinita hasta la muerte».

«Lo que ahora no alcanza la perfección, la alcanzará en un intento posterior o reiterado; nada de lo que abrazó la historia es pasajero, y a través de transformaciones innumerables renace de nuevo en formas siempre más ricas».

Novalis discutía sobre la misión del poeta como la de un sacerdote ante el misterio. «Cuando un poeta canta estamos en sus manos: él es el que sabe despertar en nosotros aquellas fuerzas secretas; sus palabras nos descubren un mundo maravilloso que antes no conocíamos».

En «Granos de Polen» (1797-98), insiste: «Poeta y sacerdote eran uno al principio, y sólo en tiempos posteriores se separaron. Pero el verdadero poeta es siempre sacerdote, del mismo modo que el verdadero sacerdote ha permanecido siempre poeta…. ¿Y no debería el futuro hacer renacer la antigua condición?»

Al decir que el poeta auténtico es «siempre un sacerdote», entendió cómo «el poeta llena el santuario interior de nuestro espíritu con pensamientos nuevos, maravillosos y placenteros» y ésto es una más optimista comprensión del despliegue del Yo, sobre el que Fichte hablara en su «First Introduction to the Wissenschaftslehre» para explicar la fundación de la experiencia, o las bases de un sistema representacional dentro del contexto del sentimiento de necesidad. Novalis asimiló el sentimiento subjetivo de espontaneidad, libertad e infinito, de su espíritu (o Yo), sin detenerse a lamentar que la necesidad objetiva, o la limitación finita, es condición necesaria para la posibilidad.

Por eso admite la Noche / esa maravillosa metáfora / no como lo terrible, sino como lo salvador. En los caminos de la Noche sospecha la luz. «El camino misterioso va hacia el interior. Es en nosotros, y no en otra parte, donde se halla la eternidad de los mundos, el pasado y el futuro».

4. EL CAMINO INTERIOR A LA NOCHE: En este Canto, uno de los seis de sus Himnos, hay un motivo del viaje arquetípico a la Noche, o lo que C. G. Jung, creador de la Sicología de la Profundidad, designara como la «zona crepuscular», donde se acumula la energía síquica o la líbido una vez se ha completado el proceso de la individuación. Este poema me parece una descripción de los conflictos ya resueltos por el Ego social, el hombre moral y consciente que fue Novalis, y los conflictos latentes, de tipo inconsciente que emegieran tras la muerte de Sophie.

Hay que tomar en cuenta que el Yo lírico de Novalis, durante los años de 1797 a 1800, está en intensas pruebas y una de ellas es plantearse qué realmente es la muerte y, como romántico, cree que la «muerte es el principio romántico de la vida». «Life and death are – according to Novalis – developed into entwined concepts. So in the end, death is the romantic principle of life». Y, en los años mencionados, 1797 a 1800, él leyó la pieza teatral de Shakespeare, «Romeo y Julieta», en una traducción al alemán de su amigo A.W. Schlegel, en 1797, año en que muere Sophie, y, así mismo leyó «Unsichtbare Loge» (1793) de Jean Paul (1793). [9]

De este años sabemos, por igual, que Novalis leyó siempre con interés voraz al místico Jakob Böhme, y desde 1800, éste tuvo una clara influencia en sus escritos recientes. Es decir, los de su últimos años previos a su muerte; una muerte que él predijo, o que él pudiera provocar porque pensaba en el suicidio y, en adición, para agravar más sus tormentos, a diez días de morir su novia, «Novalis perdió a su hermano Erasmo, lo cual incrementó considerablemente la sensibilidad y la pena del joven poeta». [10]

Para Novalis, en estos años, fue importante, en atención a su propia tuberculosis que pudo desastrarlo más en apatía y la soledad, o como dice en un Canto de los «Himnos», «sumirlo en honda cripta, desierto y solitario», su trabajo interior con el Sí Mismo, el Yo Superior, que es uno más armonioso que el Ego personal. Este último, la persona social, debe girar «en torno al Sí Mismo, que es ahora el centro de la psiquis y la fuente de toda su energía». [11]

Y Novalis, el hombre que alguna vez escribió que filosofar es despojarse de la apatía y advenir resurrecto («Philosophirn ist delphlegmatisiren, vivificiren»), no se ocultará apáticamente. Una vez en medio de su duelo, se acerca a los amigos que, sabiendo su valía intelectual, lo ayudan a publicar sus libros.

De lo que Novalis vio en vida, como publicaciones, lo debe a sus amigos, Ludwig Tieck y Friedrich Schlegel, posteriormente, éstos sacan dos volúmes en 1802 de la obra de Novalis. No llegó a verlos publicados por su muerte en 1801; pero sabía que sus amigos se harían cargo de sus escritos. Las únicos publicaciones de su valiosa obra que Novalis viera en sus manos fueron: «Polen, Fe y amor: O el Rey y la Reina», y los seis Cantos de «Himnos a la Noche».

Sus novelas inacabadas «Heinrich von Ofterdingen» y «The Novices at Sais», su ensayo «Christendom or Europa» y otras notas, opúsculos, serían igualmente publicados póstumamente por sus fieles admiradores Ludwig Tieck y Friedrich Schlegel.

Cuando se valora la amistad de los amigos y éstos son fieles, se sabe que se deja un legado que no se perderá. Esto fue consolador para Novalis, ya que como un ser humano, aunque en desgracia, tenía «deseos de juventud, / sueños de la infancia, breves alegrías / y vanas esperanzas de una larga vida».

Concentrémonos, por un momento, en este canto de los «Himnos a la Noche»:

Dejándola atrás me dirijo hacia la sagrada,
inefable y misteriosa noche.
Lejos yace el mundo, sumido en honda cripta.
desierto y solitario es el lugar.
Una profunda melancolía vibra por las cuerdas del pecho.
Quiero descender en gotas de rocío
y mezclarme con la ceniza.
Lejanías del recuerdo, deseos de juventud,
sueños de la infancia, breves alegrías
y vanas esperanzas de una larga vida
acuden cubiertas de grises ropajes,
como niebla del ocaso a la puesta del sol.
En otros espacios ha levantado
la luz sus alegres tiendas.
¿No regresará al lado de sus hijos que esperan
su retorno con la fe de la inocencia?

[De «Himnos a la Noche» / Hymnen an die Nacht, 1800]

Esta es una exposición con tristeza; pero, al mismo tiempo, es la voz de un Yo lírico ante el portal de una Noche, o Descenso, al Sí Mismo, donde sabe que, «con la fe de la inocencia», hallará otros espacios de felicidad. La frase clave del fragmento es: «En otros espacios ha levantado / la luz sus alegres tiendas». Este pasaje en particular, sin que lo mencione, es una evocación de la Flor Azul y el paraíso donde crece.

Aquí contemplo al Yo lírico de Novalis, transformado en Enrique de Ofterdingen, el personaje de su novela inacabada. El asombro y tenacidad, a pesar de sus muchas aventuras, cuando halla la Flor Azul, es confirmador para Enrique y lo es para Novalis, ambos son guiados por un mecanismo que se llama el Sueño, cuya esencia superior es Yo / Atman / el Mí mismo. Estas son las vías para conocer las secretas regiones interiores, donde está la armonía y la plenitud de las energías de la que la psiquis es depósito.

En este nuevo fragmento, Novalis inicia un diálogo entre el Yo Superior con la Noche, esta circunstancia personificada como Ser consolador, «un rostro que dulce y reverente se inclina hacia mí». Esta aparición, descrita con metáforas femíneas, hace que Novalis comprenda que «la noche es vida: / tú me has hecho hombre» y, en cuanto hombre, no debe temerla.

¿Qué es lo que de forma repentina surge
del fondo del corazón y sorbe el aire suave
de la melancolía?

¿Te complaces también
en nosotros, noche oscura?
¿Qué es lo que ocultas bajo tu manto,
que con fuerza invisible me penetra el alma?

Un preciado bálsamo destila de tu mano,
como si fuera un atado de amapolas.
Tú haces que se levanten
las pesadas alas del desánimo.

Una oscura e inefable emoción nos invade.
Alegre y asustado, veo ante mí un rostro grave,
un rostro que dulce y reverente se inclina hacia mí,
y entre la interminable maraña de sus rizos,
aparece la amorosa juventud de la madre.

¡Qué pobre y pueril aparece ahora la luz!
¡Qué alegre y bendita la despedida del día!
Sólo porque la noche aleja de tí a tus servidores,
sembraste en las inmensidades del espacio
las esferas luminosas que pregonan tu omnipotencia.
tu retorno, mientras dure tu alejamientto.

Más celestiales que aquellas brillantes estrellas
nos parecen los ojos infinitos que la noche
abrió en nosotros. Más lejos ven ellos
que los pálidos ojos de aquellas incontables legiones,
sin necesitar la luz, sus ojos atraviesan
la profundidad del alma enamorada.
llenando de indecible deleite un epacio más alto.

Gloria a la reina del mundo,
la gran mensajera de universos sagrados,
la protectora del amor dichoso.
Ella te envía hasta mí, mi tierna amada,
adorado sol de la noche.

Ahora`permanezco despierto
porque soy tuyo y soy mío a la vez;
tú me has anunciado que la noche es vida:
tú me has hecho hombre.

Mi cuerpo se consume en ardor espiritual
y convertido en aire, que a ti me una
y que íntimamente me disuelva,
y eterna será nuestra noche de bodas.
«Yo le he traicionado y he traicionado
al mundo por ella».

[De «Himnos a la Noche»
«Hymnen an die Nacht», 1800]

5. NOVALIS COMO VISIONARIO: Aprovecharé este quinto apartado de mi ensayo para presentar a Novalis como más cercano filosóficamente a Jakob Böhme que a Fichte. Si bien el romanticismo alemán no fue un movimiento unitario, aunque contuviese una ruptura con las reglas estereotipadas de la tradición clasicista y la razón neoclásica, esto es la oposición Klasik vs. Romantisch, Novalis trasciende la etiqueta.

Aún en lo anacrónico de lo medieval, supo discermir posibilidades permanentes para el futuro.

Novalis no forjó, pese a la influencia de Schiller, prototipos de rebeldía; [12] transformaría el ambiente nocturnal y luctuoso en verdadera Luz, no quiso sucumbir en lo lúgubre y lo pavorso. Lo que equivale al comercio iconográfico de hoy que convierte a los murciélagos, las brujas, lo monstruoso, en iconografía de tianguis antes que una experiencia con significados y símbolos que merecen un discernimiento previo, en cierto modo, privado.

El transmutaba la fantasía y el sueño en vivencias de fe y revelación práctica. Pese a la influencia de Fichte, no se interesó en loar, o echar discursos en pro de la tendencia nacionalista, odiaba la violencia y proponía la Religión del amor. como intelectual racional y crítico, muy estudioso y creativo, no fue un enemigo de las ciencias (de hecho estudio geología e ingeniería civil); pero, con la conciencia de su Yo, como entidad autónoma, buscaría la belleza y la sabiduría perdida en los desmemoramientos de la Antiguedad (incluyendo ese «idealismo mágico», que nada tuvo de susperstición), yendo por influencia de los hermanos Schegel a la literatura popular, a las baladas anónimas, a rincones de la memoria histórica, ya descartados y ridiculzados, tras el auge de la Ilustración y el Clasicismo.

Para explicarse la primacía del Genio creador, o del Sentimiento, prefirió conciliar el Corazón y la Cabeza, no perderse en el «universo propio», egolátrico, fichteano. Penso de modo visionario y pionero, lo que vendría a ser la Sicología junguiana, el proceso de la individuación, mas conducido hacia las etapas mayores del Sí Mismo. Novalis fue capaz de especular, romantizar o filosofar con símbolos muy posteriores: el círculo, la cuaternidad, el mándala, el Niño y todo Arquetipo de Totalidad que confiera el poder transpersonal para darse un sentido de la vida. Es posible inferirse de su obra la noción de la singularidad de la mecánica cuántica aplicada a la cosmogénesis.

Albert Béguin, en su libro «El alma romántica y el sueño» (1954), ofrece el siguiente retrato de Novalis:.

«Estaba iniciado en todas las ciencias e hizo de ellas un uso particularísimo, como nos lo hace ver su predilección por las matemáticas. Todas las tendencias profundas de su ser lo impulsaban a buscar, con ayuda de las adquisiciones científicas más diversas, una fórmula del universo, única y soberana… Espíritu religioso ante todo, encariñado con los secretos y los progresos del alma, atrajo hacia su experiencia personal lo que para otros no pasaba de comprobación objetiva. Novalis, gran iniciador de los filósofos de la naturaleza los supera a todos». [13]

David W. Wood, quien tradujo al inglés y editó «Das Allgemeine Brouillon» de Novalis con el título «Notes for a Romantic Encyclopaedia» [State University of New York Press, 2007], que constituyen su proyecto inacabado de una Ciencia Universal, y argumenta que, si Novalis hubiese vivido más, su genio habría sorprendido al hombre de este siglo, 200 años o más después de su muerte, con filosofía y comentarios sobre arte, religión, literatura, poeía, su teoría del Idealismo Mágico y Estudios de Ciencias Naturales, realizados en la Universidad de Freiberg entre 1798 y 1799.

Ciertamente, este poeta, ensayista y novelista Novalis no es romántico de ésos a los que llama el loco apasionamiento por las falsas de una mujer, el donjuanismo, la bohemia, la farandulería, la parranda del destrampe, el mollero nacionalista, el alcohol y el suicidio, en nombre de las Tormentas y el Impetu, o la carnalidad desaforada y el pretexto del individualismo y el sentimiento de un Yo amoralista. Es cierto que el valoraba mucho la libertad; pero la impregnó de los sentimientos más puros y los esfuerzos de una creatividad sin límites. El lo decía: «La libertad es el gran espejo mágico donde toda la creación pura y cristalina se refleja; en ella se abisman los espíritus tiernos y las formas de la naturaleza entera». Con libertad quería decir su consciencia como espejo. Quería decir la Noche Salvadora que refleja luz. La libertad le fue un marco, círculo o mándala, un despertar en el sentido búdico. [14]

No es que sus «Himnos a la noche» sean, si considerado su obra poética fundamental, «una sublimación a una dimensión mística de su amor por Sophie». [Isabel Herranz, loc. cit.]. Son sencillamente una continuidad de una concepción filosófica a la que entregara sus energías intelectuales y humanas por diversas razones. Una de ellas su interés por explicar el destino aparente de sufrimiento y la relación con el arte.

Hay escritores que han planteado, como Antonio Chenel, que: «El arte verdadero nace del sufrimiento. Para crear y manifestarse plenamente necesitas cierta estabilidad emocional. Pero, antes, la fuente es el dolor, las dificultades, la experiencia». [15]

En este fragmento de los «Himnos a la noche», desde la jornada en la tierra (la existencia práctica, como ser encarnado), Novalis se describe como soñador de la «ofrenda secreta del amor». El dolor está descrito como una devorante «siniestra agitación» que la Noche aproxima. «Los días de luz están contados»; pero: ¿qué significan estos días de luz? ¿Y qué es la Noche Verdadera? El texto es claro en definir tal noche: «Silenciosa mensajera de infinitos misterios». De modo que la Noche viene para consolar y dar unas llaves que abren el Cielo.

¿De qué se trata la insensatez con que la voz lírica del poema acusa a otros hombres que atestiguan, desde el «poder de la tierra», lo que creen su fin, la muerte, el devoramiento por las sombras?

¿Ha de volver siempre la mañana?
¿No tendrá nunca fin el poder de la tierra?
Siniestra agitación devora el vuelo celestial
de la noche que se acerca.
¿No va a arder para siempre
la ofrenda secreta del amor?

Los días de la luz están contados;
pero fuera del tiempo y del espacio
está el imperio de la noche.
El sueño dura eternamente.
Sagrado sueño — no escatimes la felicidad
a los que en esta jornada terrena
se consagran a la noche.

Sólo los insensatos te ignoran
y no conocen otro sueño que el de la sombra
que tú, compasiva, arrojas sobre nosotros
en el crepúsculo de la noche verdadera.
Ellos no te sienten en el dorado mosto de las uvas
— ni en el aceite milagroso del almendro,
ni en la parda savia de la amapola.

No saben que eres tú la que envuelve
los pechos de la tierna muchacha
y convierte su regazo en un edén
— no sospechan siquiera que tú,
desde antiguas historias, sales
a nuestro encuentro
abriéndonos las puertas del cielo,
trayendo la llave de las moradas
de los bienaventurados,
silenciosa mensajera de infinitos misterios.

[«Himnos a la noche», 1800.
Traducción de Rodolfo Hässler y publicado en:
«Poesías completas». DVD Ediciones, Barcelona, 2000]

Pues, en poema como éste, de cierto que hay una acusación: los ignorantes no conocen «otro sueño que el de la sombras», no a «la Noche verdadera». El propósito de este poema es valorar el dolor, asignarle un valor educativo y, como dijera otro otro poeta romántico de su tiempo, Johann Friedrich Hölderlin, asegurarnos que: «Allí donde está el dolor, está también lo que lo salva».

Lo que Novalis designa, a diferencia de las sombras, «Noche verdadera». Un tipo de Noche que contiene un misterio. Un sueño sagrado. Un tipo de noche al que hay que «consagrarse» porque contiene una Ofrenda Secreta, develada desde la Antiguedad («desde antiguas historias»), y quien la da, esa Noche personificada, la concede por piedad, aunque los insensatos no lo entiendan de ese modo.

Quienes interpretan que Novalis escribe los Himnos a la Noche para sublimar su terror se equivocan. No significa que no hubise entristecido con la muerte de Sophie. El visitaba su tumba y, tras su primera visita escribió a Friedrich Schlegel y le comunicó una confesión al parecer extraña: la proximidad de su tumba lo consuela. «Su muerte (la de su amada) ha sido un azar divino, la clave de todo, una etapa maravillosa y bienvenida». [16]

La chica que ha muerto tenía una personalidad maravillosa, pese a su condición sufriente. Cuando Goethe y Schlegel la conocieron quedaron impresionados; no creo que Novalis tuviese lástima por ella, ni creyera que la mejor solución para que sufriese tantas inútiles operaciones, fuese que se acabara de morir; pero él sintió, o comprendió, su muerte como una «clave» en su vida y un «azar divino».

Una estudiosa de la vida de Novalis, Cecilia Dreymüller, nos cuenta que la excepcional Sophie von Kühn, desde que cayó enferma en 1796 «undervent three torturous operations on her liver». Agrega, además que «tras unos meses de luto, Novalis se volvió más productivo que nunca, empezó a estudiar minería y se prometió con Julie von Charpentier, con la que se quería casar en cuanto lograra una posición estable… Tenía muchos planes de futuro y escribía incansablemente».

Esto nos habla sobre el carácter privado del poeta. Para él, no se le cayó el mundo. No cultivó un sentimentalismo morboso, o esos lutos enfermizos, que amargan y destruyen la personalidad.

Lejos de esos, fue muy serio en su trajo intelectual y en escribir unos Himnos en su homenaje, en los que pudieran codificar poéticamente unas enseñanzas sobre el sentido del dolor, el consuelo y la Eternidad. Estos son himnos no de pérdida, sino de obsequios / ofrendas / y secretos divinos, por la «Mensajera de Infintos Misterios».

En los cantos de «Himnos a la Noche» hay esbozada una teoría sobre los Sueños como puertas de acceso al reino de lo intemporal, en los que la Noche es símbolo de la Noche Interior, como «la gran reveladora, la fuente oculta de sus sentimientos de donde surgía un mundo plagado de imágenes». La Dra. Migene González Wippler en su libro sobre Sueños, nos dice lo siguiente desde su perspectiva junguina:

«Una parte de la simbología que Jung llamó motivos oníiricos [e. g., como es la noche, soñada como «opresiones poco corrientes»] tiene un significado fijo que forma parte del Inconsciente… Soñamos en símbolos porque son el lenguaje del Inconsciente… En otras palabras, pensamos e inclusive sentimos en símbolos. La razón de este fenómenos es que constantemente somos bombardeados por imágenes visuales durante periodos ede vigilia. Muchas de estas imágenes son registradas por los ojos y la Mente Inconsciente, pero no por nuestra conciencia… De nuevo, muchas de estas imágenes, incluso las que reconocemos conscientemente, vienen desprovistas de sonidos o explicaciones de su existencia. Simplemente se las graba y se las almacena en la profundidad de nuestra Mente y son olvidadas con facilidad por nuestra Mente Consciente.

Muchas de estas imágenes reaparecen en nuestros sueños relacionadas con un problema o pensamiento que tuvimos al mismo tiempo que vimos algo en particular. Para nuestra Mente Inconsciente esa imagen visual se convierte en un símbolo del problema o pensamiento que nos absorbía en aquel momento…» [17]

Y no otras cosas nos plantea el mismo Novalis cuando escribe: «Las profundidades de nuestro espíritu nos son desconocidas. El camino misterioso va hacia el interior. Si en alguna parte está la eternidad, con sus mundos, el pasado y el porvenir, es dentro de nosotros mismos».

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Notas biblográficas

[1] Escribo este ensayo, partiendo de la idea schilleriana de que, por naturaleza, todo individuo desea saber aunque la inteligencia para iniciar el proceso es de pocos. Es Johann C. F. von Schiller quien plantea el apetito de facilismos que mueve a la mayoría. Una inteligencia de la mayoría es, como dijo, «un absurdo». La gente se deja llevar por la ley del menor esfuerzo.

Hay una importancia de educarse filosóficamente para ser buen artista y poeta porque es la manera de concentrarse en las cosas importantes. En sus Cartas sobre la educación estética del hombre, uno de sus consejos es ejercitar la memoria para que sea la guía a la creación inteligencia. Sin una memoria ejercitada, que equivale al cultivo histórico y la atención y curiosidad por las grandes, se pierde una guía que es «más valiosa que el genio y la sensibilidad». De hecho se corre el riesgo de perder a las últimas.

Hoy por hoy, el romanticismo se ha vulgarizado y la pista de sus mejores exponentes, que son aquellos que expresaron sus individualidades con una destreza que no es la mediocridad de las mayorías, se ha perdido. El caso de Novalis, descubierto, publicitado y traducido, casi cien años después de su muerte, es un ejemplo.

[2] Jack J. Spector, «Arte y escrituras surrealistas» (1919-1939). Madrid: Editorial Síntesis (2003). [3] Ibid. Si bien la admiración de los pioneros del surrealismo por Novalis es real y lo asocian al anhelo confeso de éste, «dar una msteriosa apariencia a lo ordinario, la dignidad de lo desconocido a lo familiar y una infinita significación a lo finito», la disciplina romántica de Novalis no vulgariza ni deforma; cosa que sí hacen muchos surrealistas, especialmente en la pintura, al cultivar una «inusitada asociación de objetos y las monstruosas deformaciones»; Kenneth S. Calhoon, en su libro «Fatherland: Novalis, Freud, and the Discipline of Romance» (1992), sí nos da una buena perspectiva de aquellos puntos en los que Novalis cautivó a los surrealistas; Novalis pudo ser un buen precursor de la simbología freudiana y sus conceptos de libre asociación de ideas y de los flujos de la consciencia y las atmósferas oníricas, sin caer en lo delirante, dadaísta y el espíritu de provocación.

André Breton podía admirarse del «automatismo psíquico puro» que nacía de la mística romántica, elaborada por Novalis; pero, hasta donde se ha estudiado la poesía de Novalis, jamás llegó al extremo de defender la prioridad de lo biomórfico sobre la consciencia. Hay que entender que, filosóficamente, seguía siendo un católico, nacido en una familia luterana, descendiente de la baja nobleza de la Sajonia prusiana. De hecho, vivió como un grandseigneur, cuando convivía con su tío y éste le influyó con sus simpatías por el racionalismo francés y la admiración por la Revolución Francesa, cuyas secuelas de influencia se esparcen hasta Alemania. «Novalis dreamt of a time when the walls of Jericho would tumble down».

[4] Howard Pollack-Milgate, «Fichte and Novalis on the relationship beween Ethics and Aesthetics», en: Philosophy Today October 01, 2008] [5] Novalis, «Estudios sobre Fichte y otros escritos». Ediciones Akal, 2007. [6] Geza Von Molnár y Jochen Schulte-Sasee, op. cit. Ideas relacionadas a la Doctrina del Derecho de Fichte se contienen en sus libros «Reclamation of the Freedom of Thought from the Princes of Europe» (1793), su discurso en Berlín, «Addresses to the German Nation» (1806), con motivo a la ocupación francesa, System of the Doctrine of Right» [1812] y «Doctrina del Estado» (1813). Los críticos de Fichte alegan que, a excepción de un libro suyo sobre Maquiavelo, sus libros de filosofía política, traicionan mucha de las inquietudes sobre los funcionamientos de la consciencia y la ética para sumirlo en la defensa de «visiones más autoritarias del Estado» y que, seguramente, Novalis no compatiría. [7] Valmore Muñoz Arteaga, «Friedrich von Hardenberg (Novalis): Los Himnos a la Noche y la poesía romántica», en: revista digital Espéculo, 24 de septiembre de 2006. [8] Se ha interpretado que este ensayo «Die Christenheit, oder Europe» (publicada en 1826) se relaciona a su concepto de nostalgia, que no es sólo histórica, sino nostalgia mística de la espera de la nueva Jerusalén. En «La Cristiandad o Europa» (publicado en español por el Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1977) «Novalis expresa toda la nostalgia romántica por la perdida unidad de la Europa cristiana medieval, en una exaltación de la fe cristiana».

«It is a poetical, cultural-historical speech with a focus on a political utopia with regard to the Middle Ages. In this text Novalis tries to develop a new Europe which is based on a new poetical Christendom which shall lead to unity and freedom. He got the inspiration for this text from Schleiermacher’s Über die Religion (1799). The work was also a response to the French Enlightenment and Revolution, both of which Novalis saw as catastrophic and irreligious. It anticipated, then, the growing German and Romantic theme of anti-Enlightenment visions of European spirituality and order».

También la nostalgia de los tiempos en que, distinto a hoy la Iglesia y la sociedad no estaban divididas. «Novalis predicted, that humankind’s historical and spiritual apotheosis will be reached when the epoch of science is left behind», dice Friedrich Hiebe, en: «German Poet, European Thinker, Christian Mystic» (1954) y Antonio Pau, «Novalis. La nostalgia de lo invisible». Editorial Trotta (2010. Ver también: Isabela Herranz, op. cit.

[9] Friedrich Hiebe, op. cit. Aunque se discuta que Fichte fue el filósofo que más influyó en Novalis, aún contándose a Schiller y Schlegel, en las etapas finales de su vida, no fueron ninguno de ellos. Diría que fue Jakob Böhme (1575-1624), el teólogo y místico alemán. Claro que, entre los coetáneos de Novalis, están los mencionados; pero, no se puede tomar el estudio que Novalis le dedicara a Fichte, aún siendo clave para su personal elaboración de una sicología (cf. Jane Kneller, Novalis: Fichte Studies, (2003) y Margaret Mahoney Stoljar, editor «Novalis: Philosophical Writings» [State University of New York Press, 1997] como la única pauta. Cuando vivo y discipulado por Fichte, Novalis buscaría en él nuevas terminologías y nociones explicativas y científicas acerca de los procesos mentales y la imaginación creativa. «Insights into the nature of self-consciousness or self-awareness», como explica Hiebe y Kneller.

Mas, en el afán de elaborar un nuevo concepto de cristianismo y de fe, que es de lo que trata el grueso de su obra, más útil que los conceptos de educación, moralidad práctica y derecho, de Fichte y Schlller, le fue Jakob Böhme y aquellas fuentes literarias que conllevan a su idealismo mágico, autores del romanticismo temprano alemán.

Se ha dicho que la Flor azul se convierte en el símbolo posterior de la búsqueda romántica, de su calidad por un Anhelo Eterno y del vagar aventurero por lo que parece inalcanzable. «The blue flower is unattainable and is to remain unattainable», se interpreta por lo que ya, aún siendo románticos, no fueron místicos ni reencontraron el sentido originario de la Flor Azul y «romantizarla», que significaría para Novalis dotarla de «una potenciación cualitativa». En uno de los ensayos, fragmentos de su obra, Novalis escribiría: «Cuando a lo que es vulgar le doy un sentido superior, a lo usual una apariencia misteriosa, a lo conocido la dignidad de lo desconocido, a lo finito la apariencia de lo infinito, lo romantizo». [«The Birth of Novalis: Friedrich von Hardenberg’s Journal of 1797, With Selected Letters and Documents», traducciones y edición por Bruce Donehower, State University of New York Press, 2007].

[10] Isabela Herramz, «Novalis: ¿poeta o místico?» (en internet) [11] Migene González Wippler, «Sueños: Lo que significan para usted» (Llewellyn Publications / Español: Minnessotta: 2000), ps. 16 y, Kenneth S. Calhoon, op. cit. Definimos el Sí Mismo («Selbst»}, en sentido junguiano, como el arquetipo central de lo inconsciente colectivo, «totalidad del hombre y unión de los opuestos», «magnitud antepuesta al Yo consciente» y «el fin último del proceso de individuación». Carl Gustav Jung planteó que «El Sí-mismo es también la meta de la vida, pues es la expresión más completa de la combinación del destino que se llama individuo». «Sin la vivencia de los opuestos no existe experiencia de la totalidad y, por ende, tampoco un acceso interior a las figuras sagradas». cf. C. G. Jung, «Psicología y Alquimia», ps. 21, 24, en: «Obras completas». Volumen 12. (Madrid: Editorial Trotta, 2005). [12] Lugar común entre todos los intérpretes de los contenidos ideológicos del Romanticismo es alegar que la libertad personal es el «principal valor de la condición humana», la fe en el poder liberador de la palabra y la cegazón disfuncional de la obediencia. Adscribir a los románticos la etiqueta de «revolucionarios», si en algo es adecuada, es para referir a quienes entre ellos en materia política, se alinearon con el liberalismo y el combate del absolutismo.

Más adecuado es definir a los románticos alemanes como politizados. Un ejemplo al punto es Schiller, su espíritu rebelde y contestatario se transluce, con la publiación de «Los bandidos» (1779}, «La conjuración de Fiesco», «Intriga y amor» (1784) y, sobre todo, el drama «Don Carlos», del período 1782-87, en el que analiza las relaciones entre el rey español Felipe II y su hijo, y la contraposición entre el idealismo rebelde juvenil y el peso agobiante de la estructura política y de pensamiento. Como Goethe, defiende el movimiento literario «Sturm und Drang» e ideas de libertad y rebeldía ante lo establecido. Pero el estudio de los clásicos los suaviza. No son rebeldes al grado de justificar las matanzas, o el Reino del Terror, en que degeneró la Francia revolucionaria.

Lo mismo habría que decir de Shelley, pese a su compromiso social y político, inició un trayecto interior, una vuelta a los clásicos griegos, a Dante, y a la metafísica platónica, o lo que es lo mismo… una obsesión por la inmortalidad de la belleza que su muerte precoz interrumpió. Otros románticos, los pioneros, como August y Friedich Schlegel, eran todavía más espirituales.

[13] Un significativo poema de la diversidad de intereses que forman el universo intelectual y cientifico de Novalis es Cuando los números y las figuras, en el que codifica la idea de que para conocer «la verdadera historia del mundo», hay que tomar en cuenta las leyendas, números y figuras, la geometría de los mándalas y reunificar la luz y la sombra, para que el «contrasentido» de la realidad, se clarifique.

Cuando los números y las figuras
no sean la llave de toda criatura,
cuando, por las canciones y los besos,
vayamos más allá que los sabios.
Cuando la sombra y la luz
se reúnan de nuevo en la pura claridad,
cuando a través de las leyendas y los poemas
conozcamos la verdadera historia del mundo,
Entonces se desvanecerá frente a nosotros
la única palabra secreta,
ese contrasentido que denominados realidad.

[Traducción de Rodolfo Hässler, en:
«Poesías completas» (DVD Ediciones, Barcelona 2000)]

El poema sobre números y figuras simbólicas es también evocativo de la viable interpretación junguiana que permite la poesía de Novalis, ya que números, colores, luz y sombra y figuras de las leyendas, tiene un significado. Así, por ejemplo, el color azul (como el de su motivo de la búsqueda de la Flor Azul por Enrique de su novela Heinrich von Ofterdingen,1802) suele significar «energía espiritual y altos ideales, fidelidad e inteligencia, aspiraciones celestiales y elevadas del alma» [González Wippler, 43); el número Uno es símbolo del Yo y un «grito inconsciente por la independencia y la originalidad», símbolo del Sol y de la autoexpresión (loc. cit., 45). Cada número tiene un significado.

[14] La valoración que Novalis hace de la libertad está influiída por Schiller más que por Fichte. Para Schiller en su segunda carta sobre la educación estética del Hombre («Über die ästhetische Erziehung des Menschen», «la construcción de la auténtica libertad política… es la más completa de todas las obras de arte». La poesía sentimental, a la que describe «ingenua», «no objetiva, opuesta a la perfección formal que reprime su flujo verbal, «aspirante a lo infinito», es portadora de libertad y, en consecuencia, se nutre de «la fuerza original invisible de la humanidad». [Juan Andrés Martinó, op. cit.)

En su afán de afirmar la practicalidad de la libertad humana y la necesidad y objetividad de la cognición o razón teórica, Fichte funda su primer «sistema de libertad humana» como parte del «Wissenschaftslehre», o Doctrina del Conocimiento Científico. No está interesado en las fuerzas de lo invisible como fuente de libertad. No tiene la profunda concepción de lo Divino de la que hablara Schiller ni puede ver ese vínculo entre ética y belleza que Schiller y Novalis diagnostican: «Haciendo el bien nutrimos la planta divina de la humanidad; formando la belleza, esparcimos las semillas de lo divino» (J. C. Friedrich von Schiller).

[15] Cuando se estudian los «Himnos a la Noche» se infiere la base teológica que Jakob Böhme da al dolor humano y que tiene una base cosmológica. El sufrimiento ha sido un aspecto necesario para la Creación, pero no es un madato metafísico, pues, el deseo Dios es cargar ese dolor y, a través de la encarnacón de Cristo, hay un mensaje de que un nuevo estado de armonía es posible. Böhme expone sus ideas sobre este asunto en «The Treatise of the Incarnations» (1620) y, en particular, en el segundo de los tratados, «Of the Suffering, Dying, Death and Resurrection of Christ».

También importante, entre las ideas que Novalis adquiere de Böhme, es la del Libre Albedrío, como el regalo más valioso hecho por Dios a la humanidad. La admisión de la Gracia Divina no es una exigencia de Dios, sino una elección deliberada que hará el individuo sufriente (que es, potencialmente, un «pequeño dios», o microcosmos) y, no admitir la Gracia Divina, no será objeto de condena. Aún más, siendo que Dios no juzgará la Humanidad, ha fundado una nueva relación con su creación, no como una ofrenda sacrificial que cancele el pecado, sino como un ejemplo de su amor a la Humanidad. «Dios está presente en todas partes; el hombre está en Dios y Dios está dentro del hombre; el paraíso y el infierno no son lugares, sino estados o «mundos». Cuando Böhme habla de Dios Padre y del Hijo lo que quiere decir es:

El Padre es la fuerza vital y psíquica del cuerpo vivo; o, si se prefiere, la vida orgánica y psíquica (mental) de la materia viva. El Hijo es la conciencia-luz que nace de esa vida. Böhme lo dice por lo demás claramente: el alma consciente proviene y nace de la vida orgánica. De todas estas fuerzas y de su luz nace un espíritu inteligente, sutil.

Böhme, ciertamente, tiene sus propias manera de refeirse a la melancolía y el dolor, los que humanamente padeció y del que ni las mismas Escrituras los pudieron consolar; su triunfo espiritual fue algo que ni le permitía hablar ni escribir; porque no es el hombre quien va a Dios, sino El al hombre a través de la revelación de la diferencias entre «el alma vital, animal o sideral y el espíritu como algo sobrenatural y divino, el spiraculum vitae». «Lo importante es que el alma espiritual está presente en el alma vital y, por ella y sus fuerzas, habita su cuerpo y lo rige, al igual que Dios está presente en su naturaleza y habita el mundo a través de la revelación». [J. Böhme, «Aurora», 1620].

Antes que el hombre entienda, o se comprometa, con la Revelación, no por coacción divina o eclesiástica, sufre. El precio de ejercitar el Sí o el No es alto. Se sufre hasta por querer ser libre. Cf. ver:, Charles A. Musès: «Illumination on Jacob Boehme». (New York: King’s Crown Press, 1951) y Interpretación del problema del mal en la teosofía de Jacob Böhme.

La libertad tiene «un precio, que suele ser un hondo sentimiento de soledad y vacío. Romper con un orden, con una seguridad, con una obediencia lleva consigo ese doloroso desgarramiento»; pero, a la postre, con el sufrimiento consecuente a la rebelión, es que «el individuo se encuentra de pronto consigo mismo» (J. A. Martinó).

[16] En cuanto al tópico de la «muerte» como «azar maravilloso», colocado en la noción romántica noveliana de que la muerte es el principio de la vida y que vida y muerte son conceptos gemelos. El tema está implicado en el uso de colores que Novalis plantea, donde «blanco y negro representan el juego constante entre vida y muerte y como una no puede existir sin la otra». Si consideramos la interpretaciones de Z’ev ben Shimon Halev, en su libro «El universo de la Kabbalah: Una explicacion coherente» (ed. cit.) de simbolismos dados a la Muerte y la Vida, una de las ideas es que ambos procesos, vivir y morir, se asientan en el entrejuego de los colores. La muerte es, por así decir, un reencuento con las llamas del Origen y la negrez de la tumba, que son condiciones necesarias para entrar en el Círculo del Conocimiento, que en el apartado # 9 de este ensayo, asociamos al Símbolo mágico de la Caldera de las Tres Espirales de la Vida (los
«Triskels» de los Antiguos Celtas), símbolos de la idea de que la vida se mueve en ciclos eternos. (Cf. Musès, «Illumination on Jacob Boehme», ed. cit. y Cirlot, «Diccionario de símbolos», ed. cit.)

Si partimos de la idea de que Kether, el «misterio de misterios», la más escondida de la cosas, por ser el dios amorfo, primera semilla o chispa, de la Esencia Infinita, la Luz Oscura en la singularidad, lo verdaramente sublime y el organizador los elementos fundamentales del Universo (Tierra, Aire y Agua), su Misión o Propósito como dispensador de Su Luz se despliegan en conjunto de tres ciclos, tal como lo entiende el hombre, nacimiento, muerte y reencarnación (o regeneración como diría Böhme). Un punto central (el ciclo oscuro, Kether) sirve para unir Tres Brazos en el símbolo céltico de Triskel, o digamos a la Trinidad. Tres el número sagrado de los celtas y de los cristianos posteriores. (Cf. Sh’ezinger, en «Los caminos de la Cábala», ed. cit., ver además notas: 44 y nota 6 sobre Kether en la apartado # 9 de este ensayo).

[17] M. González Wippler, op. cit. 164

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