6. DE LOS GRANDES POETAS DEL ESPIRITU: Sólo puede ser curador del dolor, sanador de almas, quien es un visionario del espíritu. No es es la Mente o Yo Superior, el Si Mismo, lo que se enferma, se pervierte, o se idiotiza, para quedarse en el sufrimiento. Quien sufre es el Yo lírico en el subdesarrollo de la subjetividad parcializada.
Leonardo Da Vinci decía que «donde hay mucho sentimiento, hay mucho dolor» y ésto conlleva a una inferencia de tipo silogística que asume qeu muchos cultores, adoradores del dolor y el sentimiento, son románticos.
El romántico que prefiere el Sentimiento (la «desideralia» del Corazón), al proclamar su primacía sobre la Racionalidad, se equivoca tanto como el que da la primacía al Cerebro y sus límites para producir el conocimiento y las soluciones. Convencionalmente, al romántco se le describe como alguien cuya humanidad y corazón deben ser fogueadas y probadas por el dolor para que valgan y sepan algo sobre la existencia y el ser, o sobre la Espiral de la Vida.
Alfred de Musset, dramaturgo y poeta romántico francés, planteaba que «el ser humano es un aprendiz y el dolor su maestro. Nadie se conocerá a sí mismo hasta que no ha sufrido». [18]
Para Novalis, el sufrimiento no es una elección voluntaria ni del corazón ni de racionalidad. Ciertamente, él no habría elegido ni él morirl tan joven ni ver morir a diez hermanos y a una mujer amada. El dolor es, a pesar de nuestros deseos y es irremediable (una resultante del Segundo Destino: Láquesis). ¿Quién elige la tuberculosis o una muerte violenta? ¿Cómo se explica que se nazca en medio de condiciones de guerra, miseria, enfermedad e ignorancia, que parecen que jamás desaparecerán.
Aún la persona insensata y con negligentes comportamientos, admite a gusto que sea disciplinada por el castigo social o el sufrimiento, si es que con ésto desaparecerán en algún momento las condicionan que original los males. Hasta los inocentes sufren y, por ellas, niñez o personas amadas, se conmueve el insensato y no pueden evitarlo aunque quisiera.
Este tema del dolor en la vida y la misión del espíritu frente al dolor circundante fue estímulo suficiente para que Novalis se acercara a Fichte y se educara, con él, en áreas de Moral, el Derecho y la Sicología. Aquí, en cuanto un joven, profundamente religioso, se evidencia en la persona de Novalis.
La separación del dolor (en la Orilla del reino de los pálidos) es descrita en el Cuarto Canto de los «himnos»:
Celeste cansancio siento en mí:
larga y fatigosa fue mi peregrinación
al Santo Sepulcro, pesada, la cruz.
El Santo Sepulcro es la tumba del dolor. La misión que el hombre tiene no ha acabado y mientras haya obediencia a la misión será «larga» y «fatigosa». La cruz del dolor es pesada y la revelación del «Padre / Madre» es todavía poca. De la misión concreta («el monte que separa los dos reinos») sigue siendo la misma: poblar el mundo, junto a los otros (los hermanos) y santificarlo con amor. La madurez del pensamiento, como mandato divino («Malkut, como Madre para esta tarea), en cuanto tarda, o no se despliega, con la premura de «la terrestre corriente», es la causa del dolor, o la ansiedad, en el peregrinar.
En verdad, yo existía antes de que tú existieras,
la Madre me mandó, con mis hermanos,
a que poblara el mundo,
a que lo santificara por el Amor,
para que el Universo se convirtiera
en un monumento de eterna contemplación
–me mandó a que plantara en él flores inmarcesibles–.
Pero aún no maduraron estos divinos pensamientos.
–Son pocas todavía las huellas de nuestra revelación.
7. EL EXPLORADOR DEL AMOR EN LA NOCHE: Cuando se dice que Novalis concretó visionariamente una «religión del amor» que, a su vez, fue ruptura con la decadencia estética del Neoclasicismo, se suele olvidar las diferencias que su obra presenta con respecto a los ideologemas del «mal del siglo» y la vida psicológica, o quehaceres con que se intiman otros románticos, quienes convirtieron en su «espacio psíquico» hondos abismos y no lo que Novalis visualizara como «espejo mágico» y «el poder mental de la introspección y reconstrucción del mundo externo», en pro de ampliar la noción de libertad. El se ubica entre quienes «ha mirado al otro lado, al mundo nuevo, / a la morada de la Noche /» y será del grupo que «no regresa a la agitación del mundo, / al país en el que anida la Luz en eterna inquietud».
Aquí, en este Canto IV, hay sutil definición de «Luz». En realidad, toda luz es una’ lo que las diferencia es cómo se la percibe, o se las vivencia. De cual de las orillas se quiere la luz, es el punto. En una orilla, por causa de las «pálidas pupilas», no hay contemplación, sino «inquietud» (zozobra) y el mundo es siempre viejo («la terrestre corriente»), el Día que Novalis describe sin «viva luz», en el que la humanidad vieja sigue apegada al «musgoso monumento del recuerdo». Este musgo, o enmarañamiento, es el dolor o la espectralidad que impide los avances, hacia el Peregrinaje, el Equilibrio y el Juego:
… la sabia andadura de tu inmenso y luciente reloj–,
escudriñaré el equilibrio de las fuerzas
que rigen el maravilloso juego de los espacios,
innúmeros, con sus tiempos.
Empero, los apáticos, gente pálida, no escudriñadora, se detiene en el Tiempo del reloj de la mecanicidad, que no es el Reloj Verdadero («inmenso y luciente»), sino el simulacro.
Un romanticismo tormentoso e impetuoso es la época del «geniegeist» en «oposición directa a la razón» y la «creencia en la existencia de cierto genio superior a ésta; la búsqueda de la «Andadura sabia», rodaje de energía y destino. A este sendero, Novalis lo impregna de un cristianismo remozado; pues, relaciona a Cristo / Jesús / como el Hijo de la Noche:
Pero mi corazón, en secreto,
permanece fiel a la Noche,
y fiel a su hijo, el Amor creador…
Pero, ¿es realmente nueva la idea?
Eros, como Creador / Mensajero de Amor, tiene un antecedente platónico. En «El banquete», se discute que el Amor Creador fue concebido por Poros (la abundancia) y Penia (la pobreza) en el cumpleaños de Afrodita. Eros, como el más antiguo de los dioses, en cierto modo, es distinto al romano Cupido y sus aspectos relacionados al deseo (la carnalidad libidinal, «hedonée»). Está más cercano está a Dioniso, quien es llamado «Eleuterio», en el sentido de ‘el libertador’. (Cf. H. J. Rose en «A handbook of Greek mythology» (ed. cit). Ver nota: 39).
La visión novaliana aprovecha el concepto platónico del Eros, en cuanto fuerza liberadora y expresiva de Philía. Lo personifica con Cristo y la tradición hebrea. Este jesús-erótico es Príncipe de Paz y el Liberador de «la agitación del mundo». El Yo lírico novaliano toma la voz de la transfiguración de Jesús (tal como es descrita en el libro bíblico de Lucas 9: 33: («Levantemos tres tiendas») y hablará entonces: «Arriba se construyen cabañas, cabañas de paz». Este Arriba es la Otra Orilla y un descenso al lugar donde «mana la fuente»:
… anhela y ama, mira al otro lado,
hasta que la más esperada
de todas las horas…
El significado de esta Fuente lo discutiremos en apartado # 9 de este ensayo cuando toquemos la metáfora cabalística sobre la Sabiduría Infinita («las aguas que no tienen fin»: la Superconsciencia. Y el sentido de una Fuente abierta y otra cerrada que por misericordia se conectan. No se puede vencer el dolor, la inquietud del mundo, ir hacia ese Arriba (donde se construyen moradas / o cabañas / Sukkot), sin un descenso a la fuente (a los atributos de la «Mem» / a las Aguas).
El Canto IV de «Himnos a la Noche» es un comentario poético sobre la transfiguración del hombre, el paso del hombre viejo al nuevo, y el significado del de las Cabañas o Moradas (en hebreo, «sukkot», y que aluden a moradas frágiles; en singular, «sukkah»). Esto tiene que ver con el amplio contexto que abre la noción de ser peregrino en la tierra, la vida como peregrinaje entre dos orillas. En el «Canto» I es obvia la preferencia de Novalis por describir el «peregrino» como un «Egregio Extranjero» y al por qué doy la siguiente explicación. La misión de poblar la tierra, junto a los hermanos, preexistía antes de la Revelación («yo existía antes de que tú existieras»), y seguirá vigente, sólo que con una humanidad mejor equipada espiritualmente. A ésto Novalis lo designa «progresivismo universal». El lugar común de ser peregrino en la tierra, con su tácita implicación de que somos para la muerte, no aplica aquí. Somos para
la vida eterna y la transfiguración. Un egregio extranjero puede regresar; el peregrino, como ave de paso, no regresa.
Sentirse «egregio» tiene un significado. El extranjero es bienvenido y admirado por apto. Hay muchos peregrino, o nómades, en el mundo, en los desiertos, en los caminos trillados; pero, a no todos se les admite como egregios. Distinción importante. El extranjero egregio, aunque el mundo no lo vea, camina de la mano con Dios y sabe la importancia de su peregrinación. No va por el mundo con el pregón de que morirá, que es un ave de paso, sin rumbo cierto, como el paria.
Valdría que consideremos los significados ocultos de ese evento padecido por los antiguos israelitas y que, aún hoy, se conmemora en la Tradición Judía como la Fiesta de los Tabernáculos, una de sus tres más importantes «Shalosh regalim». La fiesta conmemora es, en general, un acto de Acción de Gracias por los frutos de la Cosecha del año (Chag Ha-Asif, o fiesta de Ingathering), que acaece en el séptimo mes, según se explica en Exodo 23:16 y Deutoronomio. 16:13. Es también la recordación de los cuarenta años del peregrinaje en el desierto, después de la salida de Egipto y la conducción por Moisés, tiempo en que hubo que se residió en premura y bajo frágiles cabañas. (Cf. Z’ev ben Shimon Halev, «El universo de la Kabbalah: Una explicacion coherente», ed. cit).
En el libro de Levítico se describe una orden dada a Moisés: que tome la madera de los árboles de hadar y ramas de palma y construya estos habitáculos para que todo israelita los viva por siete días. Obviamente, el tono del mandato es ritual y profético porque se agrega que se demanda la construcción «a fin de que las futuras generaciones, sepan que Yo hice que el pueblo de Israel viviera en cabañas cuando los saqué de la tierra de Egipto» (Lev. 23:42-43).
El festival de siete días, o Fiesta de las Cabañas («Sukkot»), por lo dicho, es también para recordar la precariedad / temporalidad / de la vida y admitir la necesidad con humildad. Razón por la cual una de las recitaciones rituales durante el festival, dice: «Vanidad de vanidades, todo es vanidad». Sin embargo, no es que se postule el triunfo de la muerte, o su advocación porque hay esclavitud, desposesión de su tierra, el ciclo de un peregrinaje accidentado. La idea no es fatalista ni significó para el israelita que no habrá más otoños (temporada del fin se cosecha).
La experiencia de su cautividad en Egipto, como pueblo, habría de servirles para valorar la tierra , el trabajo (el cultivo del agro, viñedos, trigales y ovejas), el sentido de arraigo y lo patrio, como sagrado. De hecho, la entrada a la Tierra de Israel, conducidos por Josué, se convirtió en símbolo de la santidad y la fortuna, siendo que no fueron una de las tribus perdidas durante el proceso de exilio-peregrinaje y pensaron que «ahora como exilados regresantes, sería para siempre». El haber regresado supondría regocijo y gratitud.
La metáfora del Extranjero Egregio de Novalis también se asocia a la «Oración de los Ushpizin» (palabra aramea, que significa invitados exaltados / o huéspedes egregios de las Cabañas). En colectivo, éstos se representan con los Siete Pastores o Guías espirituales de Israel (Abraham, Isaac, Jacob, Moisés, Aarón, José y David). En la tradición judía, en cada cabaña se permitía la entrada a un visitante egregio que aprovecha, su alojamiento esa noche con sus anfitriones, para compartir un mensaje o lección de tipo espiritual. El significado oculto del evento está contenido en estos Himnos. Cuando una persona, puede instruir a peregrinos, o sus anfitriones, es como el huésped / extranjero / egregio. El tiene que instruir la Gran Súplica de la Gran Palabra. Esto es lo que Novalis hace, en su tono lírico, en la Noche de la que se siente buscador, hijo dialogante e instruído para un peculiar Hoshana Rabbah.
¿Son los motivos de la Noche y el Sueño que toman tantos románticos temas realmente nuevos? ¿Lo es la temporalidad de la vida? ¿El entramado de dolor? ¿O expiación> ¿Lo son la belleza, la consagración y la libertad?
Entre los rezos y rituales de estos siete días del Sukkot, uno está descrito en Levítico 23:40 y se canta con la recitación descrita en los Salmos 113-118: «Y tomen el primer día ramas con fruto de árbol hermoso, ramas de palmeras, ramas de árboles frondosos, y sauces de los arroyos, y regocígense delante del Señor su Dios por siete días». El Arbat Minim utiliza el lulav, una hoja de palma cerrada; el etrog o citrón; los hadasim y las aravot u hojas de sauce. Estas tres plantas pueden significar tres tipos de judíos; pero, aún más universalmente, tres partes del cuerpo humano qus se deben consagrar: la espina dorsal (con las ramas de palma), la boca (con la hoja del sauce), el ojo (hoja de mirto) y el corazón con el fruto del ettog o citrón, que tiene aroma placentero.
Estas cuatro especias (conjuntadas en el ceremonial del Sukkot) significan que la bendición une a todos la hombres: el que no tiene aroma, pero sí gusto sabroso (como la rama de la palmera); el de fuerte aroma, pero soso (como el mirto), el que ni aroma ni sabor tiene (como el sauce y la persona que tiene aroma y sabor agradable (como el citrón) y es quien mejor representa al Observador Cauteloso, al extranjero egregio, al de más conocimiento. Sukkot dispone simbólicamente que DIos / como Fuente de Todo alberga a todo tipo de criaturas, aún en la precariedad y les halla Guías y les envía la Gran Palabra de la abundancia y el consuelo. Cuando todos están unidos, en el circuito de Hoshanah Rabbah, con las hojas de sauce se golpea contra el piso cinco veces, una práctica que es simbólica de un un llamado por la Temporada de Lluvia. Digámoslo, esotéricamente, el deseo de lavamiento, aguas benéficas de bendición, para la Nueva Tierra.
Recordemos estos pasajes del capítulo 7 de la novela «Enrique de Ofterdingen» y cómo clamó entre sollozos:
«¿Dónde está el río?”, gritó. «Aquí, encima de nosotros, ¿no ves sus ondas azules? Enrique levantó la vista y vio cómo el río azul discurría silencioso sobre su cabeza» y recordemos el resultado en los Himnos, tras la invocación de la lluvia:
… las tormentas lo llevan de nuevo a la cumbre,
pero lo que el toque del Amor santificó
fluye disuelto por ocultas galerías,
al reino del más allá,
donde, como perfumes,
se mezcla con los amados
que duermen en lo eterno.
En rigor, si bien es cierto, que hay una transfiguración insinuada en el Viaje Nocturnal del Extranjero Egregio, el episodio de las Cabañas insinuado en el poema, es todavía más concreto e histórico. Y lo ubico, en ese trabajo de la Gran Súplica, tras dejar el desierto del mundo, el Egipto del recuerdo («musgoso monumento») y el comienzo de una glorficación de la «magnificesncia» del Brillo, plentud del conocimento para el Arte y la productividad. Lo evidencia este fragmento.
Todavía despiertas,
viva Luz,
al cansado y le llamas al trabajo
–me infundes alegre vida–
pero tu seducción no es capaz de sacarme
del musgoso monumento del recuerdo.
Con placer moveré mis manos laboriosas,
miraré a todas partes adonde tú me llames
–glorificaré la gran magnificencia de tu brillo–,
iré en pos, incansable, del hermoso entramado de tus obras de arte
–contemplaré la sabia andadura de tu inmenso y luciente reloj–,
escudriñaré el equilibrio de las fuerzas
que rigen el maravilloso juego de los espacios,
innúmeros, con sus tiempos.
A mi juicio, lo que es más interesante del romanticismo y sus llamados Grandes Padres en Alemania, los hermanos August y Friedich Schlegel, es la peculiaridad de sus respuestas al responder la decisiva pregunta: ¿Es de por sí alienante la consciencia humana, la razón? ¿Y en qué realmente consiste el absoluto («das Unbedingte»: lo no cosificado)? [19]
Al retomar los apartados # 4 y # 6 de este estudio, concernientes a cómo los grandes poetas del espíritu toman un camino interior hacia la Noche, podremos inmiscuirnos con la esencia del poemario de los «Himnos». Mi aproximación, hasta la fecha, más que hermenéutica, ha sido junguiana. Hay, sin embargo, fasciantes interpretaciones que he leído que siguen otros enfoques. Una es la interpretación que Valmore Muñoz Arteaga convalida en «Friedrich von Hardenberg (Novalis): Los Himnos a la Noche y la poesía romántica», y que propone que los himnos conforman:
«… una historia mítica del universo que resiste a la cronología y en la que el poeta afirma una concepción ahistórica de la realidad. Al imperio del destino sigue la edad de oro, cuando dioses y hombres eran parientes y coexistían en el mismo paraíso. El poeta alude sucesivamente a Tetis, Hebe, Dionisos, Deméter y Afrodita. Los dioses hacen de la noche su nueva morada y la luz terrestre es despojada de su divinidad; y, por fin, advenimiento de Cristo quien surge como una transformación de las antiguas divinidades exiliadas». [20]
Esta interpretación hermenética me gusta porque, finalmente, acotará que «los dioses no han muerto, tan sólo se han dormido en la noche y reaparecen siempre, grandiosamente transformados en Cristo y en la Virgen María; viven inmortales en el corazón del hombre, pues lo que canta Novalis no sucede en la historia sino que se da perenne y sincrónicamente en el alma humana como una acumulación de vivencias que le abren las puertas de la eternidad» (Muñoz Arteaga, loc. cit). La interpretación no desmiente la idea de recurrencia de los arquetipos junguianos (la Madre Noche, o Madre Arcaica Universal, el Niño Divino, el Eterno Femenino y otros) y, en cierto modo, Muñz es consistente con una explicación sobre el origen del Mal / el Sufrimiento / tal como la que expondrá Jakob BÁ¶hme y cuya influencia en Novalis discutiré en el apartado octavo de este estudio: El místico BÁ¶hme y el dualismo Noche y Día.
Otra interpretación, bastante pareja, es la de Rafael Argullol, «El descenso mistico de Novalis» que sirve de introducción a la edición de un volumen de traducciones de dos trabajos de Novalis, «Los Himnos de la Noche / Enrique de Ofterdinger» [Edición de Eustaquo Barjau, Grupo Anaya, S.A Madrid: 2004]. Lo interesante de su estudio introductorio de estas dos obras es su planteo del tema principal que hilvanan las obras novalianas: «la trasposicion al orden universal y humano de una experiencia concreta del autor». El piensa que la muerte de Sophie desata el por qué de los himnos; pero, al mismo tiempo, interpreta muy bien la ubicación del poeta-narrador-filósofo «entre dos movimientos culturales contrapuestos y no siempre fáciles de deslindar; en el podemos encontrar al romantico y al ilustrado, al espiritualista y al cientificista, al progresista y al reaccionario». [21]
La tercera de las indispensables lecturas fue la escrita por Carlos Alfonso Lombana Sánchez: «Novalis: ‘Himnos a la noche’: El poeta, el romanticismo y San Juan de la Cruz» [22].
Novalis plantea que, en el común de los casos, la humanidad es servidora de la Luz. Esta luz representa los procesos formativos e históricos; por un lado, los annhelos de éxito humano y social y, por otro, hacia las progresivas penumbras, los desengaños con su propia luz, que son antesala de la Noche, en cuanto ésta viene al hombre para que descanse ante las a menudo alertantes y sintomáticas opresiones. Si la Noche augura que algo está llegando a su fin, lo primero que Novalis menciona por referente a lo que vendrá es que la luz es cíclica en el cosmos y llegará a su fin, cuando la noche despide el día.
La luz terrenal es la luz que en el Tarot se representa como un Rey, «con su corona y cetro caídos» (Waite). Entonces, estos artefactos yacen en el suelo; como símbolos del orgullo y el aferramiento a la riqueza y al poder, que son las condiciones que oponen su resistencia a los cambios inevitables. El hablante del poema, como si consolara a los «servidores» de la Luz, bendice con alegría el despido del Día, con su luz.
¡Qué pobre y pequeña me parece ahora la Luz!
¡Qué alegre y bendita la despedida del día!
Así, sólo porque la Noche aleja de ti a tus servidores,
por esto sólo sembraste en las inmensidades
del espacio las esferas luminosas,
para que pregonaran tu omnipotencia
–tu regreso– durante el tiempo de tu ausencia.
La aparente riqueza de la Luz (que son los éxitos, riquezas y acumulaciones vanagloriosas de la humanidad, «el tiempo restringido de la vida», en cuanto determinación temporal; que Novalis asocia al mecanismo del reloj), le parecen «pobres» y «pequeños», en comparación con el regreso de la Noche y lo que Ella abre «en nosostros».
Ha visto bien el Dr. Valmore Muñoz Arteaga, catedrático de la Universidad Católica Cecilio Acosta, cuando explica que la luz es «esencia destilada que respiran todos los hombres y seres terrenales», «reino de la acción y el movimiento incesante, el lugar del trabajo, de la actividad, del infausto trajín; es el reino de los límites y las diferencias, de la separación y la determinación, de las cosas distintas» que Novalis contrapone a «una luz imaginada en su aspecto externo, acción y movimiento autónomo de la materia». [23]
Más celestes que aquellas centelleantes estrellas
nos parecen los ojos infinitos que abrió
la Noche en nosotros.
Más lejos ven ellos que los ojos blancos y pálidos
de aquellos incontables ejércitos
–sin necesitar la Luz,
ellos penetran las honduras de un espíritu que ama–
y esto llena de indecible delicia un espacio más alto.
La Luz, con espacios para los días temporales, testifica la Naturaleza bajo este imperio del Día cronológico, donde los hombres y mujeres son descritos como poseedores de «ojos blancos y pálidos» que no pueden ver lejos, ni sus propias honduras ni el espacio más alto. Con los doctores García Martínez y Moncho Luque, [24] especialistas en San Juan de la Cruz, podríamos decir que estas alusiones a blancura y palidez de los ojos se relacionan a un estadio penumbroso de nuestra percepción de la Luz desde la carne. La luz que se testifica, desde la Naturaleza, nos vuelve cegatos, míopes espiritualmente, en cuanto con los ojos humanos es difícil que se penetre en «las honduras» de quienes nos aman y pudieran cobijarnos en espacios de «indecible delicia».
Aunque se suele acusar como tendencia romántica una evasión del espacio y el tiempo, [25} hay una inquietante metáfora en este fragmento del Canto que discutimos. La voz lírica que ensalza a la Reina del Cielo como «gran anunciadora de Universos sagrados», o nuevos «espacios más altos» es el Mí, el Yo, ante una «Tierna Amada», ante la cual se verbaliza. En cuanto ésto, la mayoría de los intérpretes del texto (entre los que he leído), dicen que se trata de Sophie. Yo pienso que se la referida en el poema es un equivalente de La Doncella del Tarot, una que siendo «plenamente inocente, no sabe nada de la vida», en cuanto tiempo / luz terrenal / y naturaleza física acumulada en su edad, o su disfrute. No es una Doncella, como lo fue Sophie, siendo que las doncellas casaderas lo son porque se anhelan los placeres de la vida que apenas han saboreado, pero lo desean para ser adultos en los gozos, éxitos y consecusiones que el Día / la Luz /
ofrece. Sophie lucha contra la enfermedad, con la meta de no dar la cara a las amarguras y cambios de la vida, aún sabiendo que son necesarios e inevitables. Tan inevitables que murió.
Hay otra imagen de Mujer, «tuteladora del Amor Dichoso», que Novalis llama la «Reina del mundo» y, en el poema, es quien envía el anuncio, o el encuentro con una integración íntima de tal naturaleza que La Niña, «tierna amada», y él pueden fundirse y pertenerse plenamente. «Soy Tuyo y soy Mío».
Gloria a la Reina del mundo,
a la gran anunciadora de Universos sagrados,
a la tuteladora del Amor dichoso
–ella te envía hacia mí, tierna amada,
dulce y amable Sol de la Noche–
ahora permanezco despierto
–porque soy Tuyo y soy Mío –.
Ver: «Himno a la Noche»
Lo interesante y clave de la frase final de este fragmento («Ahora permanezco despierto / –porque soy Tuyo y soy Mío», es su implicanción. Si la «tierna amada» se tratara de Sophie muerta, si ella fuera ese «Sol de la Noche» que inspira el poema, ¿no sería justo que dijera que ella está también «despierta»? Y si estar despierto fuera meramente estar vivo, ¿no es razonable inferir que no es Sophie, ya estando muerta, quien ha ser suya? Aquí es importante recordar lo que han dicho algunos biógrafos del joven Novalis. El se comprometió y tenía muchos proyectos para cumplir para seguir en la luz de la existencia, o planes como hombre social, ciudadano productivo.
La «luz imaginada» de la que nos hablara Muñoz Arteaga, que también es externa y está sujeta al «devenir histórico como manifestación o fenómeno de la vida absoluta», es un fenómeno en el que algo universal será revelado a la razón. Quien lo anuncia es la «Reina del mundo». Ella es la gran anunciadora y Novalis es reiterativo en apreciar tal augurio. Y aún lo augural de tal verdad, que da por añadidura el «amor dichoso» y un sentido unitivo de autopertenencia («soy Mío») y revelación divina («soy Tuyo», en cuanto me has revelado tu presencia y amor), es asunto práctico, moral y del ahora presente. Analiza bien Muñoz Arteaga cuando dice que Novalis es «una mente hondamente inquieta por el futuro del hombre en esta tierra y por el devenir histórico como manifestación o fenómeno de la vida absoluta; en esta visión futuro y pasado aparecen como dos mundos de la realidad» (loc. cit.).
Falta por agregar, sin embargo, cuáles son las condiciones, en que la revelación tomará lugar, una vez se ha dicho que es la Noche. ¿Hay un Camino hacia la Noche? Quizás para contestar afirmativamente ésto es importante es importante que recordemos al Novalis, lector de Fichte, Schelling y, sobre todo, BÁ¶hme. Este último tuvo una experiencia con la «luz imaginada» que menciona Muñoz Arteaga y que ocurrió, como revelación, en 1600, y confesó por escrito en un libro, no acabado, en manuscrito que prestó a Karl von Ender, ricohombre de la nobleza, quien lo circuló haciendo copias del mismo. Es el librito que, desde 1618, se conocería como «Aurora». Libro que cuando cayó una de sus copias en las manos del Jefe de los Pastor de GÁ¶rlitz, Gregorius Richter, fue considerado un opúsculo herejético, digno prohibirse y, por lo cual, amenazó a BÁ¶hme con el exilio, exigiéndole que no escribiera más.
Uno de los principales estudiosos de BÁ¶hme, F. von Ingen, es quien nos da cuenta sobre la visión e ideas sostenidas por BÁ¶hme, una de las cuales es que, para alcanzar a Dios y su revelación, el hombre tiene que pasar primero por el Infierno. Y, de hecho, el infierno es un proceso del paso de la Luz a la Noche. Del fuego a la ceniza y, sólo así, «en el camino de Cristo», logra esa «exquista belleza del rayo de luz» que viera en su visión de 1600 reflejada sobre una lámina de estaño. BÁ¶hme, el preconizador de la idea de un Dios que se despliega a sí mismo desde una esencia abisal, «oscura, irracional y primitiva» que llama Lo Primordial («Abgrund»), escribió una novela interpretativa del fenómeno de la Luz Imaginada, «God, the Father is fire», Dios Padre es el Fuego, y es a Su Hijo, al que llama la Luz, así como al Espíritu Santo lo llama el principio vivificador, o la vida divina. [26]
Volveré al motif de «La Tierna Amada» mencionada en el poema y que, a mi juicio, no es estrictamente una sublimación de Sophie, ni del sufrimiento por alguien que ha muerto. Quizás la Niña del Tarot de Waite nos diga mucho más, o aún más lo que en la mitología se han llamado las «Hijas de la Noche» (Nyx) y éstas aún más que una referencia al Eterno Femenino. En conclusión, más acorde con las ideas de BÁ¶hme, el encuentro con la Tierna Amada que la Noche le trae es una personificación del Estado de Gracia.
En la bella baraja del Tarot, La Niña, «con la confianza de la inocencia se aproxima a la Muerte y le ofrece unas flores». [27] A fin de contextualizar este personaje en los «Himnos», remeditemos sobre este pasaje.
Amada, llegas —
La Noche ha venido ya —
Se ha consumado el día,
Mi alma está enajenada,
Y tú eres otra vez mía.
Estoy mirándote en esos profundos ojos negros,
No veo otra cosa que amor y dicha.
Nos hundimos en el altar de la Noche,
En el tálamo mullido
Caen los ropajes;
Y encendidos por la cálida tensión,
Álzase el fuego puro
De una dulce inmolación.
En un «estado de gracia», o aceptación que enajena la voz del poeta, se toma posesión del ser que ha llegado. Es «La Niña» que la Reina del Mundo trajo ante el evocador de la Noche. El la recibe, como si fuera, un acto religioso ante un Altar en el que está encendido el «Fuego Puro». El fuego puro implica la Inocencia, que es lo mejor que el hombre puede dar, recibir y hallar. En la mitología de la Diosa Nyx, se dice que Ella (diosa de la Noche) vivía en un laberinto de plata, mas su carro era de oro. Al paso de este carro, se forma una estela de estrellas. Un camino, el Camino de la Noche, que implica un aprendizaje. Por cierto, Nyx suele representarse alada. Las alas, como símbolo, tienen el significa de un contínuo avance hacia adelante y hacia las alturas. Los seres alados, esotéricamente, representan protección y seguridad; no ansias de huída, sino de «combate contra la adversidad» (González Wippler, 87).
La Niña representa un nuevo comienzo en un Estado de Gracia que no es posible si no se comprende, a la manera de BÁ¶hme, la auto-revelación de Dios «from dark primordial will to the spirit of reason and love. God develops or evolves in and by revealing himself to men». [28]
Notas bibliográficas
[18] Más adelante en este ensayo, cuando abordemos el tópico de la palidez, contrapuesta a la luz, y al hombre de penumbras, será más obvio entender las diferencias entre románticos nocturnales, sombríos y pálidos, como fue Alfred de Musset (1810 – 1857), el poeta y novelista romántico que en Francia representará la angustia, el pesimismo y la melancolía, y un Egregio Extranjero y, distintamente nocturnal, como fue Novalis (cf.Julia Manzano, «Novalis, El poeta como egregio extranjero», vid. nota 38).En su autobiografía «La Confession d’un enfant du siÁ¨cleÁ¹» (1836), él llamará este sentimiento «el mal de siglo», «insatisfacción imposible de colmar». Siempre al margen de una sociedad prosaica que no le satisface, en la que se encuentra fuera de lugar, angustiado ante las obligaciones que ésta le impone, y de la que busca evadirse».
Musset es un «perro amarillo», con una cola muy roja. La cola vital de pasiones tormentosas y una manera irreverente de ser. Era un «enfant terrible»: Victor Hugo que, en el prefacio a una de las obras de Musset, al evaluar la tesis que propone, señala «la propensión natural de la humanidad a la corrupción»: el héroe pasa de la pureza al vicio fingido, al rol depravado y ese «traje se le ha mudado en piel». Este es perro amarillo que en el Tarot viste inusualmente una camisilla.
Su obra y su estilo de vida «típicamente romántica», giran alrededor de sus amores con la escritora George Sand que dejaron en él una huella de sufrimiento, tal como se refleja en sus piezas teatrales «Las Noches», entre los que destacan: «La Nuit de Mai» (1835), «La Nuit de Décembre» (1835), «La Nuit d´AoÁ»t» (1836) y La «Nuit d’Octobre» (1837), diálogo elegíaco entre la Musa y el Poeta. Ella es una musa a la que deberá de renunciar. Una de sus novelas fue «Gamiani, or Two Nights of Excess» (1833), al parecer también inspirada por George Sand, que toca el tema del amor lésbico. Cf. vid. «El Romanticismo»
[19] Juan Andrés Martino, «Romanticismo» [20] V. Muñoz Arteaga, loc. cit. [21] Rafael Argullol, «El descenso mistico de Novalis» (2004), en: Loc. cit. [22] Carlos Alfonso Lombana Sánchez, en: «Novalis ‘Himnos a la noche’: El poeta, el romanticismo y San Juan de la Cruz». [23] Valmore Muñoz Arteaga, op. cit. También publicada en: «Friedrich von Hardenberg (Novalis): Los Himnos a la Noche y la poesía romántica», Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid. [24] De modo que «el símbolo Noche no se puede entender solamente como negatividad y privación», sino que ofrece otra visión de «Espacios Más altos». Cf. Fidel García Martínez, Doctor en Filología Románica (Español) y catedrático de Lengua y Literatura, «El símbolo elemento nucleat en la prosa retórica de San Juan de la Cruz: Llama de amor viva». García Martínez cita de otro estudio de María Jesús Moncho Duque, «El símbolo de la Noche en San Juan de la Cruz: Estudio léxico-semántico», lo siguiente: «Uno de los polos antitéticos de la Noche, aparece (con) una alusión a esos estadios penumbrosos precedentes, así en la estrofa: ‘las profundas cavernas del sentido que estaba oscuro y ciego…’ Pues bien, en la declaración o comentario de estas canciones, eminentemente luminosos, existe una serie de digresiones que se relacionan con estadios anteriores ya tratados». [25] La influencia recibida por Novalis de sus maestros Schiller, Schlegel, Fichte y otros, incluyendo a las lecturas que hizo de BÁ¶hme, no me parecen generadoras del ingrediente de evasión espacio-temporal que se les endilga a ciertos románticos e inclusive a él. De hecho, es demadiado injusto el juicio que emite René Wellek, en su libro «Teoría Literaria» [Editorial Gredos, Madrid: 1985) cuando menciona a «escritores como Federico Schlegel y Novalis, casos fronterizos cuya obra artística real no tuvo importancia primordial ni fue artísticamente muy lograda» (p. 145), considerados sus tendencias a la evasión. Si tiene razón al preocuparse por el hecho de que las frases proféticas, o motivos que «han impresionado a lectores como una revelación, resultan ser a veces simples versiones de bolsillo de verdades de remotísima antiguedad» (p. 133).En este ensayo, al analizar los «Himnos a la Noche», es obvio que mi interés particular, siendo que estudio a Novalis en traducciones que se han realizado al inglés y el español, no es juzgar sus logros artísticos y retóricos, sino sus influencias filosóficas. Demás está decir que me siento satisfecho con las traducciones leídas, que reflejan artesanía y sensibilidad verbal, especialmente, las de Rudolf HÁ¼sler, F. Barjou etc.
[26] Charles A. MusÁ¨s, «Illumination on Jacob Boehme». New York: King’s Crown Press, 1951. [27] Es curioso que el motivo de La Muerte (Baraja 13) en las cartas del Tarot sea la «Evolución desde un estado a otro superior». O «un nuevo comienzo desde otro compromiso y entrega». En las elaboradas cartas de Waite: «La Muerte es el movimiento perpetuo de creación para una expresión más clara. El estandarte porta la mística rosa blanca, signo de amor puro. La rosa con sus cinco pétalos se refiere a los cinco sentidos, a la inmortalidad y al corazón (cuando es blanca). El sol saliente denota resurrección. La corriente de agua, el subconsciente, fluye desde la carta de la Gran Sacerdotisa. Nadie es inmune al Segador (Saturno) sin considerar la edad, la riqueza o la posición. Todos tenemos que aceptar el cambio como una necesidad de la vida».«Este arcano representa la muerte, pero no como fenómeno físico, sino como transformación interior que forzosamente y con angustia acarreará la disolución urgente de viejas relaciones. Hay que cortar los cordones y lazos, hay que liberar a las almas prisioneras de sus ataduras». Ver: «Carta Tarot: La Muerte»; además, El Tarot y Fuego de amor.
[28] Wilhelm Windelbrand, «The Metaphysic of the Irrational», en: «A History of Philosophy: Rennaisance. Enlightement. Modern» (Harper & Brothers Publications, New York, 1958), vol. II, ps. 619.
